Гайдар Баммат

Лики Ислама

 
 
  Содержание

Глава 10

Движение обновления

Мадзини подчеркивал, что важные реформы были всегда результатом больших религиозных движений. История обновления мусульманского общества, кажется, подтверждает эту мысль известного итальянского патриота.

На самом деле, признаки возрождения появились в мире Ислама в течение прошлого века сначала под видом религиозных движений, а затем научных течений и политических объединений.

"Ваххабиты"

Конец XVIII и начало XIX века являются для мусульманского мира эпохой самого большого упадка. Османская империя, Персия, империя Великих Моголов, Индия, некогда могущественные государства, разлагаются и умирают под давлением России и сильных колониальных держав Запада. Политическому загниванию, экономическому застою, обнищанию масс соответствует плачевное состояние нравов ведущих классов и духовный маразм элиты.

Религия, сама обрамленная унизительным предрассудком, имеет в этот период отдаленное отношение к строгому монотеизму Мухаммеда. Его заменил ребяческий мистицизм, культ святых и могил, искусно используемый муллами, а святые города Мекка и Медина представляли собой прискорбное зрелище порока и беспорядка во время ежегодного паломничества. Казалось, что этот ритуал, установленный Пророком для того, чтобы увековечить и укрепить духовные связи между верующими, был только поводом для разграбления паломников, приезжающих из далеких стран.

Именно при этих обстоятельствах, таких тягостных для Ислама, когда казалось, душа покидает его, произошла спасительная реакция. Она исходила от той арабской земли, которая видела рождение Пророка и была колыбелью религии.

Мухаммад ибн Абдул-Ваххаб был ее вестником. Учение этого человека с пылким сердцем и несгибаемым характером, которого иногда сравнивали с Кальвином, заставило вздрогнуть души соотечественников и внушило им энтузиазм первых дней хиджры.

Его призыв к возврату первичной чистоты Исламу звучал в самых отдаленных уголках мусульманского мира и стал мощным толчком, оживившим все реформаторские движения.

Основатель секты, которую называют по его имени "Ваххабиты"", родился в Неджде, в центре Аравии. Уже в молодости он проявлял большой интерес к учебе и сильную набожность. После учебы в Дамаске и Медине он совершил паломничество в Мекку, прошел весь Аравийский полуостров вдоль и поперек и дошел до Персии. Во время своих путешествий он мог дать себе отчет о размерах зла, которое подтачивало Ислам, и вернулся в Неджд, решив положить конец грубым суевериям и унизительным обычаям, которые принижали истинную религию Пророка. Он принялся наставлять своих соотечественников и написал книгу "Китаб ат -Тавхид" /"Книга единства"/, в которой изложил свое учение. Характеризуя книгу, можно отметить следующее. С точки зрения теологической, она не содержит ничего нового. Это страстный призыв к простому и чистому возврату первоначального учения Ислама, такому, которое было дано в Коране и проводилось в жизнь первыми четырьмя последователями Пророка. В ней слышен призыв к восстанию против всех искажений и нововведений, извративших абсолютный и строгий характер монотеизма ислама, на деле, это выражалось в беспощадной борьбе против культа святых, почитания их могил, ставших настоящими святилищами, против использования амулетов, четок, против всей практики, способной перерасти в фетишизм.

Испытывая глубокое уважение к Пророку, посланнику Бога, ибн Абдул-Ваххаб не желал оказывать почтение окрашенному идолопоклонством боготворению. Будучи согласным с большинством мусульманских ученых, он полагал, что каждый верующий, способный читать и понимать Коран и Сунну, мог судить в вопросе об этом учении. Он отвергал всякую идею заступничества между верующим и Богом.

Возникший как движение против злоупотреблений и суеверий, ваххабизм представляется, как попытка простой пуританской реформы. Он осуждает все новшества, последовавшие после III века хиджры; отвергает сочинения и толкования всех крупных исламских ученых средневековья и признает только авторитет четырех суннитских школ. Ваххабиты считали себя связанными с ритуалом Ибн Ганбаля, но на самом деле, они еще больше усилили строгие представления этого имама, самого прямолинейного из четырех Например, они не довольствуются простым чтением символа веры Ислама, чтобы считать кого-либо принадлежащим к мусульманскому сообществу, а требуют анкеты о его религиозном и нравственном поведении, считают обязательным присутствие на общей молитве.

Упрощение учения Ислама, приведшее к его монотеистической сути, у ваххабитов удвоено строгим моральным кодексом, несоблюдение молитвы, поста, ритуальной милостыни, употребление вина, опия влекли за собой суровые карательные меры. Ношение шелковой одежды и употребление табака были запрещены.

Проповедование Ибн Абдул-Ваххаба получило одобрение Мухаммада Ибн Сауда, наследного вождя одной из самых важных общин Неджда, правившего тогда в городах Дарьи и Рияд. Принц обнаружил большие административные и военные таланты. Его поддержка обеспечила основателю секты материальное могущество. После смерти в 1787 году Абдула Ваххаба, ваххабистское государство - воспроизведение в миниатюре мединского халифата, стояло на пути быстрого развития и обладало значительной военной силой. Твердое управление гарантировало населению безопасность, незнакомую ему до сих пор. Правосудие работало безупречно, в каждом оазисе была своя школа и преподаватели были отправлены во все бедуинские племена. В начале XIX века Неджд становится четко организованным. Абдул Азиз предпринял дело большой важности - очистить исламский мир и вернуть ему былую славу. Удивительное событие, которое едва не потрясло течение истории Востока, должно было произойти. Оно началось молниеносным взятием Мекки и вторжением в Кербелу, святой город шиитов в Месопотамии! Турецкие войска, старавшиеся оказать сопротивление, были вытеснены. Ничего не могло противостоять порыву войск Неджда, воодушевленных ваххабитским проповедованием. В 1812 году, преемник Абдул Азиза, Сауд, овладел Мединой и непримиримые приверженцы убрали с могилы Пророка все дары и рассеяли по ветру реликвии, как это было уже сделано в Мекке и Кербеле. "Не остается больше ни одного идола в свободном городе", - заявили они после своего подвига. Триумфальная эпопея продолжается. Хиджиз завоеван, затронуты Йемен и Ирак, теперь под угрозой Сирия. Ваххабиты осаждают Залеб (Халеб) и атакуют предместья Дамаска. Халиф Константинополя встревожен и взывает к войскам могущественного вице-короля Египта Мухаммада Али. Сыну основателя египетской династии, генералу Ибрагиму Паше, после долгой и трудной компании удается нанести поражение ваххабитским войскам. Их мужественный вождь Абдаллах Ибн Сауд, взятый в плен и закованный в цепи, был отправлен в 1818 году в Константинополь. Его обезглавили во время большой церемонии перед мечетью святой Софии. Казалось, ваххабитское государство исчезает навсегда. Но это было иллюзией. Ему было предназначено, вновь возродиться в нашу эпоху в новом, более могущественном виде.

* * *

Ваххабистское движение упрекали в ограниченности мысли и чрезмерном фанатизме, которые пугали не только некоторых ортодоксальных и набожных мусульман, но и приверженцев Ислама с широкими и открытыми прогрессу времени взглядами. Противники ислама надеются найти здесь подтверждение хорошо известному тезису, в сути которого Ислам рассматривается "реакционным и неспособным к развитию".

Лотроп Стоддард, которого мы уже цитировали, верно замечает: "Эта критика необоснованна. Первая фаза всякой религиозной реформы предполагает чистый и простой возврат к первоначальному культу. Для религиозного реформатора единственным шансом спасения является отказ от всех последующих нововведений, каким бы ни был их характер. Сама протестантская реформа началась, таким образом, и гуманисты, как, например, Эразм, отвергающие узость протестантской мысли, отказались видеть что-то положительное в движение, заявили, что оно угрожает всякой истинной культуре и желает только заменить непогрешимость папы непогрешимостью Библии. В действительности, мусульманское возрождение, будучи с самого начала пуританским, пошло по более конструктивному пути и продемонстрировало неоспоримый либерализм".

Подтверждение этому замечанию находится не только в сочинениях мусульманских либералов Индии и Египта, но также и в эволюции самого ваххабизма, такой, какой она проявляется сегодня в Саудовской Аравии.

Однако, разница между ваххабизмом героического начала Ибн Сауда I и его современных преемников бросается в глаза. Конечно, эта разница - не в учении. "У меня нет другого правила поведения, другого пути, чем правила и пути, намеченных истинной религией и священной книгой, которую я держу в руках", заявил Абдул Азиз Ибн Сауд, отец нынешнего короля Аравии. Различие состоит в манере действовать. Для того, чтобы читатель мог составить себе понятие о методах, которые одержали верх в современной концепции движения, мы воспроизведем здесь отрывок из биографии Ибн Сауда, написанной капитаном Армстронгом. "Ибн Сауд решил заимствовать у европейцев все самое лучшее. Он хотел присвоить только их практические достижение, автомобили, самолеты и отбросить их концепции. Он направлял своих подданных по истинному пути, но не притеснял их; отдавал предпочтение изменениям в мышлении в обмен на феску или чалмы на шапку, преобразования в образе жизни теоретическим видоизменениям алфавита или заимствованию европейских костюмов".

Благодаря Ибн Сауду Аравия превращается не только во влиятельного члена арабской конфедерации на пути утверждения, но также в важный элемент международной политики на Среднем Востоке. Его достижения являются реальным доказательством способности ваххабизма приспосабливаться к требованиям времени.

Сенуссия

Одним из прямых последствий ваххабитской революции было создание в Северной Африке, в середине XIX века, братства Сенусситов. Начавшись под скромной и мирней формой, религиозная, экономическая и социальная деятельность этого могущественного ордена развернулась в течение нескольких десятилетий. Орден явился мощным политическим и военный фактором во время итальянской агрессии против Триполи и Киренаики в 1911 году и в течение длительного периода "усмирения, Ливии, которое правительство Рима, несмотря на использованные им значительные силы и драконовские меры не смогло успешно завершить до второй мировой войны. Во время конфликта Сенусситы подняли оружие против итальянцев. Большую военную помощь в северо-африканской кампании оказали британцы. Правительство Лондона приняло некоторые обязательства, касающиеся признания суверенитета ордена в Киренаике. Взятые обязательства свято чтились. Англия способствовала признанию Ливии и ее принятию в различные международные организации. Она направляла первые шаги сенусситского государства и оказывала ему финансовую помощь. Конечно, эта помощь не была бескорыстной. Взамен, Великобритания позволила себе, в некоторых уязвимых регионах Северной Африки, неоспоримое военное преобладание и военную базу огромного значения.

Устранение Англии от Суэцкого канала и потеря ею базы Фаюма с ее значительными военными арсеналами, должны были увеличить стратегию и важность Ливии.

Религиозные ордены в Исламе имеют давнее происхождение. Они обычно держались в стороне от мирских дел. Политическое влияние, которое они могли иногда оказать, было случайным и не переходило границ. Своеобразие ордена Сенусситов заключается в его социальной и экономической деятельности и политических тенденциях. Они, впрочем, проистекают из столкновения религиозных положений, которые не представляли из себя ничего оригинального. Эти положения утверждаются, как и в ваххабитском движении, с пылом, незнакомым в течение веков, и претворяются с неуклонным повиновением.

Основатель братства, Сиди Мухаммад Ибн Али Ас-Сенусси, родился около Мостаганема в Алжире в 1787 году. Он происходил из состоятельной семьи и получил солидное теологическое образование в университете Феса. Затем отправился в Мекку. Это было время, когда ваххабиты торжествовали победу в святом городе. Молодой человек, усидчивый и набожный, был сильно взволнован, как могуществом движения, начатого Ибн Абдул Ваххабом, так и связями с паломниками, приходящими со всех концов мусульманского мира. Именно во время его преобразования в Мекке созрел проект о пуританском братстве, миссией которого было - привести мусульманскую религию к ее первоначальной чистоте и освободить мир Ислама от состояния зависимости.

Сиди Мухаммад вернулся в Алжир в 1848 году. Зрелище, которое представляло тогда его страна, только побуждало его решимость. Это были времена, когда Франция осуществляла с помощью оружия политику проникновения в Северную Африку.

В Триполи, в горах около Дерны, он основал свой первый монастырь, известный под названием "Зауя Байда" /белый монастырь/. Пламенная проповедь Сиди Мухаммеда имела большой резонанс. Его "зауя" /монастыри/ распространились по всей Северной Африке вскоре все ливийские оазисы находились под его контролем. Политическая цель, которую Сиди Мухаммад определил своему ордену, имела свое величие. Это было объединение сначала мусульманской Африки, затем мусульманского мира в новой империи Ислама, могущественной и славной, освобожденной от недостатков, которые в течение веков отклонения от вечного учения Пророка, ослабили ее. Он полагал, что это длительное дело, которое должно быть подготовлено глубокой духовной реформой и улучшением социальных и экономических условий мусульманских народов. Во исполнение этой широкой и честолюбивой программы, члены братства были призваны не только проявлять всегда религиозное рвение, но также и особенно проповедовать примером братскую солидарность и созидательную деятельность во всех областях жизни, так, "ихуаны" /братья/ соперничали между собой в сельскохозяйственных работах, ремеслах, торговле, - везде, где монастыри могли распространять свою деятельность. Монастыри стали образцом для экономического устройства оазисов. Большое внимание уделялось возрождению нравственности через распространение просвещения и четкой деятельности институтов юстиции.

Мирный характер деятельности сенусситов не уберег их от преследований османских властей, взволнованных все большим подъемом Ордена. Братство было вынуждено перенести свое правление сначала в оазис Джарабуба, затем Куфры, в сердце самой ливийской пустыни, по ту сторону от сферы господства Константинопольского правительства. Именно от этого, почти таинственного центра, Сенуссия распространяла свое влияние на большую часть Северной Африки и направляла своих эмиссаров в Аравию. Везде, где обосновались представители братства, они способствовали духовному и интеллектуальному возрождению и создавали центры противодействия и пассивного сопротивления влиянию иностранных сил на Ислам. В то же время, Орден проявил большие успехи в распространении религии.

Управляемая строго организованной иерархией, Сенуссия была, может быть, единственной из ортодоксальных братств Ислама, которая образовала в широких масштабах религиозную подготовку миссионеров. За несколько лет ceнусситы обратили в истинную веру сотни тысяч негров на юго-западе Африки.

Когда в 1859 году умер основатель Ордена, братство находилось в состоянии подъема. Его сын и преемник, Мухаммед аль-Махди Ас-Сенусси, продолжил дело отца в том же духе. Его большая набожность и строгие нравы стяжали ему славу святого. Он мудро и твердо управлял Орденом. Во время его правления братство стало настоящим суверенным государством, власть которого распространилась на все племена пустыни, и его духовное влияние чувствовалось во всей Северной Африке. От Атлантического побережья Марокко до берегов Индийского океана, побережья Сомали, - весь ученый континент был усеян сенусситскими монастырями, слепо подчиняющимися каждому слову, идущему от таинственного центра ливийской Сахары.

Несмотря на эти успехи, братство никогда не отказывалось от благоразумной политики умножения силы. Оно решительно осталось в стороне от восстаний, происшедших в различных областях Африки, в частности от крупного восстания Мухаммеда Ахмеда, залившего кровью Судан. Братство вынуждено было отказаться от этого сдержанного отношения, когда Италия обрушилась на Триполи и Киренаику. Когда незначительный турецкий гарнизон был подавлен, именно силы братства оказали яростное сопротивление захватчикам. Во главе отрядов стояли османские офицеры, возглавляемые знаменитым Энвер Бейем, а также несколько арабских патриотов, прибывшие из Египта и Сирии, среди которых отличились Халид Каркани, позже советник короля Ибн Сауда, Азиз Али Паша, ставший командиром египетского штаба, Эмир Шекиб Арслан, великий писатель и политический деятель Абдурахман Аззам, бывший секретарь арабской лиги, и многие другие, неудачный исход этой войны и передача Турцией Киренаики Италии не положили конец сопротивления сенусситов. Удаленных от берега, они продолжали неотступно преследовать оккупационные итальянские войска со своих неприступных оазисов пустынь. Первая мировая война застала Италию цепляющейся за тонкую полосу прибрежных земель. Великий учитель Ордена, Сиди Ахмед аш-Шериф ас-Сенусси, который стал в 1902 году преемником Мухаммеда али-Махди, был душой этой неравной борьбы. Он считал, что пришел момент отбросить захватчика к морю. Италия, вступившая в войну, естественно, встала на противоположную сторону.

Мы не можем не остановиться на перипетиях войны, которое братство вело на два фронта: итальянский в Ливии и английский в Египте. Она была отмечена множеством героических событий и еще не раз ставила под угрозу разгрома силы противника, значительно превосходивших как в количестве, так и в вооружении.

Шейх Ахмед ас-Сенусси умер в Турции, куда он отправился незадолго до краха мировых империй. Не желая вести переговоры с торжествующим врагом, он остался в Турции и принял участие в исламском движении, инициатором и активным участником которого стал турецкий народ, когда стали известны зловещие проекты Севрского договора. В начале этой книги мы говорили о выдающейся роли, которую сыграл в этом Мустафа Кемаль Паша. Вынужденный покинуть Турцию при обстоятельствах, никак не прибавляющих сияния к славе великого государственного деятеля современной Турции, Сиди Ахмед Шерифас-Сенусси умер в Медине 20 лет назад. Автор этих строк, который имел честь приблизиться к этой выдающейся личности Ислама и оценить его духовное величие, счастлив воздать должное его памяти.

В новых условиях преемники великого вождя продолжили его дело другими методами, то стараясь приспособиться к временным победителям, то ведя открытую борьбу с ними. Сцена, описанная генералом Гразиани в книге "Киренаика Пацификата" дает нам представление о глубокой вере и мужестве, которую внушала жителям постоянная деятельность братства.

Итальянский генерал, прославившийся во время "усмирения", рассказывает, как последние сенусситы, которые еще оказывали сопротивление под руководством своего лидера, великого Шейха Омара аль-Мухтара, попали в окружение и были пленены. Великий шейх, взятый в плен, был приведен к генералу и тот спросил его: "За что ты воюешь с Италией с таким упорством?" - "За свою веру" - был ответ. Гразиани спросил тогда: "Ты надеешься изгнать нас из Киренаики в бою, который ты ведёшь малым количеством людей и оружия". - "Нет" - "Но, чего ты хочешь добиться?" И он услышал этот благородный ответ: "Ничего. Я сражался за свою веру и этого мне было достаточно. Остальное находилось в руках Бога".

Излишне настаивать на значении движения, которое, будучи открытым для цивилизации и прогресса, сумело воодушевить своих сторонников такой верой.

Джемаль ед-дин аль-Афгани

Панисламистская идея, являющаяся основой политического мышления ваххабизма и Сенуссии, приспособилась к духу новых времен и была распостранена с особенным блеском Джемаль ед-дином аль-Афгани.

Одна из самых замечательных фигур мира XIX века, Сеид Джемаль ед-дин ион Сафар аль-Афгани, родился в 1837 году в Асадабаде, в округе Кабула. Он принадлежал к семье, которая вела свою родословную от Хусейна, сына четвертого халифа Али. Он получил очень глубокие знания и прошел весь цикл высшего мусульманского образования. В 19 лет совершил паломничество в Мекку, которое произвело на него сильное впечатление. В 20 лет поступил на правительственную афганскую службу; здесь он остался на 12 лет и достиг высокого поста. В 1069 уехал из Афганистана, проезжал через Индию, Египет Константинополь и в 1817 году устроился в Каире. Здесь жил 8 лет. Это один из самых плодотворных периодов бурной жизни Джемаль ед-дина. Принятый с большим уважением руководителями Египта, он установил связи с интеллектуальной элитой страны, особенно с кругами знаменитого университета аль-Азхар. Он превратил свой дом в нечто вроде свободного университета, где преподавал теологические и философские доктрины Ислама пылкой и жадной знаний молодежи, покоренной необыкновенным талантом его личности. К преподаванию мусульманских наук, свободных от всякой официальной рутины, он примешивал свои политические воззрения, стараясь пробудить у своих молодых слушателей желание спасти страну от влияния иностранной силы. Сильное воздействие оказали на культурные слои Египта его идеи, способствовавшие во многом возникновению национального движения, которое вспыхнуло в Египте в 1882 году и привело к восстанию Араби Паши и бомбардировке Александрии. Высланный из Египта по приказу представителей британского правительства в Каире, он был отравлен в 1879 году в Индию и содержался сначала в Хайдарабаде, затем в Калькутте. Во время своего насильственного пребывания в Хайдарабаде он написал трактат против материализма, который вышел в свет на трех языках. Когда движение Араби Паши было окончательно подавлено, Джемаль ед-дин получил разрешение покинуть Индию.

В 1883 году он оказался в Париже. Его пребывание во Франции длилось два года и было отмечено бьющейся через край активностью. Во французских интеллектуальных и политических кругах его встретили с симпатией и дали средства для широкого распространения своих идей. Именно тогда развернулась на страницах " Журналь де Деба" знаменитая полемика между Джемаль ед-дином и Ренаном об Исламе и науке, о которой мы упоминали в начале этой книги. Но самое важное дело, которое Джемаль ед-дин осуществил во Франции - это, конечно, создании арабского журнала "Аль урват аль Вуткха" / "Неразрывные узы"/ вместе с Мухаммадом Абдо. Он был его основателем и главным вдохновителем. Этот журнал оказал большое влияние на развитие либеральных и национальных идей в мусульманских кругах и мог рассматриваться, как литературный предвестник национальных движений, которые впоследствии неуклонно возрастали в мусульманских владениях Англии. Из Парижа Джемаль ед-дин отправился в Тегеран. Принятый с большим уважением он не замедлил воздействовать на передовые круги страны. Его возрастающая популярность внушила сильные опасения Назреддин-шаху и он вынужден был уехать из страны по "состоянию здоровья". Но, в 1889 году, по настоятельной просьбе монарха возвращается в Персию.

Его второе пребывание в этой стране закончилось драматически. Назреддин-шах сначала был полон внимания и предупредительности. Но интриги двора заставили заново изменить чувства монарха. Отношения стали натянутыми до такой степени, что жизнь Джемаль ед-дина оказалась под угрозой. Он удалился в мечеть шаха Абдель Азима, расположенную в окрестностях столицы и рассматриваемую, как неприкосновенное убежище. Он остался здесь на 7 месяцев. Во время своего добровольного заточения, не переставал принимать своих поклонников и произносить перед ними пламенные речи о плачевном состоянии страны и необходимости реформ. Шах решил строго наказать его. После больших скандалов среди улемов и народа право убежища мечети было нарушено. Пятьсот всадников проникли в мечеть и захватили больного Джемаль ед-дина. Не отдавая отчета о состоянии его здоровья, они надели на него цепи и повели к турецко-персидской границе. Этим приемом шах подписал себе смертный приговор. Действительно, после короткого пребывания в Турции Джемаль ед-дин отправился в Лондон. Здесь он основал на арабском и английском языках журнал "Дхия аль-Кафикании" /"Взрыв двух миров"/, где начал бурную кампанию против режима тирании и террора, установленного правительством шаха в Персии. Не довольствуясь своей публицистической дейтельностью, он вел частную переписку со многими своими последователями и персидскими друзьями, доносившие его слово до мест, которых лондонские публикации не могли достигнуть. Известно, что эта политическая лихорадка привела II марта 1896 года к убийству Назреддин-шаха. Оказалось, что убийца возвращался из Константинополя, где он посетил Джемаль ед-дина. Этот факт породил легенду, как - будто Джемаль ед-дин направлял руку убийцы, что он всегда отрицал категорически. Тем не менее, правительство Тегерана попросило его выдачи. Султан Абдул-Гамид отказался сделать это.

Джемаль ед-дин уехал в 1892 году из Лондона и устроился в Константинополе по приглашению султана Абдул-Гамида, желавшего использовать славу великого "патриота мусульманской нации". Султан обращался с ним, как с высоким гостем. Но полное взаимопонимание с очень умным, но недоверчивым монархом, могло быть только эфемерным. Эти два человека заблуждались относительно друг друга. Для Абдул-Гамида панисламизм был только средством для оживления приходящих в упадок сил умирающей империи и был призван обеспечить ему козырь в тонкой и сложной дипломатической игре, которую он вел с европейскими державами. Он ничуть не был расположен к пожертвованию хоть малейшей частицей своей деспотической власти во имя идеала мусульманской солидарности. Джемаль ед-дин был антиподом этой оппортунистической политики. Он не принимал идею восстановления могущественной мусульманской империи, способной противостоять Европе, без глубоких реформ. Всю жизнь он боролся против тирании мусульманских деспотов также, как и против иностранного вмешательства в дела Ислама. Впрочем, со своей страстной и откровенной натурой, он не был способен ни к придворной хитрости, ни к уступкам. Когда Абдул-Гамид понял, какую опасность представляло учение Джемаль ед-дина для его личной власти, его симпатия уступила место большой подозрительности.

Убийство Назреддин-шаха, моральную ответственность за которое интриганы двора возложили на Джемаль ед-дина, конечно произвело большое впечатление на монарха, одержимого манией посягательства. Как бы то ни было, последние годы своей жизни Джемаль ед-дин прожил в Константинополе скорее, как узник в позолоченной тюрьме, чем свободный человек. Но делать отсюда вывод, как некоторые биографы, что он отравлен по приказу султана, кажется слишком смелым. Джемаль ед-дин был похоронен на кладбище Нишана Таша. Недавно, по приказу афганского правительства, его останки были перевезены в Кабул. Жест, делающий честь стране, умеющей чтить своих великих сынов.

* * *

Перипетии бурной жизни Джемаль ед-дина позволяют нам уловить то, что разделяет его идеи от больших рефоматорских движений ваххабитского и сенусситского с одной стороны и националистических течений - с другой.

Ибн Абдул Ваххаб и Сиди Мухаммед ас Сенусси видели причины упадка Ислама только в гибельных нововведениях, запятнавших и обесценивших в течении веков величественный мусульманский монотеизм. Реформу, которую они проповедовали, понимали, как религиозную миссию. Они видели спасение в простом возвращении к традициям времен Пророка и первых халифов. Внутренняя сила, восстановленная в своей первоначальной пуританской форме, должна была вернуть мусульманским народам могущество былых времен и обеспечить победу над врагами.

Джемаль ед-дин был не менее убежден в необходимости очищения Ислама от вековых наростов и возвращения к святым принципам истинной религии. Но, он меньше занимался теологическими вопросами, чем политической деятельностью и пропагандой, несмотря на то, что был хорошо осведомлен в вопросах Ислама. Ученый, философ, писатель, имевший интеллектуальные связи с элитой основных стран Европы, он являлся воплощением современного сознания, широко открытого всем идейным течениям своего времени. Своим словом и пером он старался убедить, что Ислам не был мертвым телом, а оставался всегда живой и действующей силой и отвечал современным нуждам и этническим новшествам западной цивилизации.

В социальной и политической областях, он доказывал, что учение Ислама было, главным образом, либеральным и демократическим и давал народам право участвовать в управлении государством и контроле над правительством.

Он один из первых мусульман, который понял, какую угрозу представляли западные державы для независимости государств Ислама. Им была сделана попытка мобилизовать массы для того, чтобы предупредить мусульманских монархов об опасности и посоветовать меры защиты. Джемаль ед-дин очень остро чувствовал опасность. Вот как анонимный автор вкратце излагал свою точку зрения в статье, опубликованной в "Ревю де дё Монд" в марте 1914 года:

"Христианство продолжает смотреть на Ислам с ненавистью и фанатичным презрением. Это проявляется различным образом, например, международное право не рассматривать мусульманские нации, как равноправные христианским.

Христианские правительства извиняются за выпады и унижения, которым они подвергли мусульманские государства, ссылаясь на их отсталость и варварство. Однако, эти же правительства всячески препятствуют любой реформе и возрождению в мусульманских государствах.

Ненависть к Исламу присуща всем христианским народам, а не только некоторым из них, результат этого состояния духа - безмолвное и постоянное усилие для разрушения Ислама.

Христианство высмеивает чувства и чаяния мусульман. Европейцы называют "фанатизмом" на Востоке то, что у себя называют "национализмом" и "патриотизмом". И то, что они называют "самоуважением", "гордостью", "национальной честью", на Востоке это приписывают "шовинизму". То, что они рассматривают на Западе, как национальное чувство, на Востоке это считают "ненавистью к иностранцам". Из этого следует, что мусульманский мир должен предохранить себя от уничтожения и, чтобы достичь этого, он должен освоить технический прогресс Запада и изучить секреты европейского могущества".

Чтобы достичь своих целей, Джемаль ед-дин признавал, прежде всего, необходимость учреждения конституционных правительств и осуществления глубоких социальных реформ, которые подняли бы мусульманские народы на уровень западных наций. В то же время, перед неизбежностью и серьезностью опасности, он считал важным, как сохранение и усиление единства духа Ислама, так и его оснащение техническими и военными достижениями Запада. Соответственно он защищал идею свободного союза всех исламских народов, включая сюда шиитскую Персию, под властью преобразованного халифата. Джемаль ед-дин считал, что такая программа может быть, скорее всего, реализована координировано и быстро соглашением мусульманских государств, а не движением, исходящим снизу. Отсюда эти постоянные и бесполезные попытки с целью заставить войти в свои намерения султана Турции, шаха Персии и хедива Египта. Он находил лучших слушателей и большое понимание у интеллектуальной элиты этих стран. Все либеральные и национальные движения на мусульманском Востоке испытали его влияние. Однако, существует огромная дистанция между панисламмизмом Джемаль ед-дина и националистическими движениями по западному типу, которые здесь развернулись.

Что характеризует национализм молодых народов Востока и политические партии этих стран? Эго - безразличие к Исламу. Многие из них убеждены что прошли те времена, когда Ислам мог предписывать общественную жизнь. Они полагают, что реформа государства должна произойти благодаря национальным и светским принципам, заимствованным из Европы. Для многих из них, все то, что происходит в Европе, заслуживает восхищения и европейская модель вне критики. Человек высокой культуры и строгого критического ума Джемаль ед-дин далек от того страстного и наивного увлечения, которое часто исходит от поверхностно европеизированных восточных народов, с необоснованным комплексом неполноценности и недостаточным знанием собственной культуры. Верный универсалистскому учению Ислама, Джемаль ед-дин советовал усилить интеллектуальные связи между единоверцами, единственно способных обеспечить спаянность и могущество сообщества.

Либералы Ислама

Среди различных реформаторских течений, потрясавших мусульманский мир в течение всего XIX века, лишь ваххабизм и Сенуссия оказались способными породить широкий энтузиазм масс, неясные стремления и жажду нравственного усовершенствования, которых они выражают. Порожденные стихийным возмущением против искажений исламской религии, приведших к ограниченности мышления и низкой нравственности, они обращаются ко всем верующим. Прежде всего они выполняют религиозную миссию, увлекают за собой речами, обращенными к сердцам и их разуму.

Либеральные реформаторы, о которых будет идти здесь речь, это - интеллигенты, оказавшиеся под влиянием западной культуры, получившие образование в лучших школах Европы. Они верят в судьбы Ислама и посвятили свою жизнь реформам, необходимым для повышения социальных и политических условий жизни своих единоверцев. Это - сторонники прогрессивного развития без столкновения и насилия. Проповедовавшиеся ими реформы, они хотели бы видеть осуществленными вследствие разумного видоизменения сознания и всеобщего современного просвещения. Они обращаются скорее к элите, чем к народу. Их нюансированный рационализм находит одобрение высших слоев общества. Но смогут ли они в настоящее время так всколыхнуть массы, как Ваххабизм и Сенуссия? Однако, широкое проникновение западных идей в мусульманское общество, течения, все больше вовлекающие Восток на путь технических достижений и распространение их в тактике Ваххабизма и Сенуссии, позволяют находить широкое влияние либералов.

Либеральное движение возникло в Египте и Индии. Невозможно здесь перечислить всех. Мы ограничимся упоминанием некоторых основных представителей.

* * *

Среди либералов Ислама, шейх Мухаммед Абдо является личностью, влияние которой на мусульманскую элиту было огромным. Он родился в Египте в 1849. Его судьба была определена встречей с Джемаль ед-дином Афгани, учеником которого он стал, а позже - другом и преданным последователем. Если афганский трибун, своей обаятельной личностью и революционным влиянием, которое он оказывал, был достаточно близок реформаторским движениям религиозного и народного направления, то многие стороны его философского учения, также как и отношение к западной культуре, должны были сделать его предвестником либеральных движений. Сам Мухаммед Абдо признал его влияние в своей первой работе, появившейся в 1974 году, где он с энтузиазмом провозглашает, что великий афганец был его учителем и духовным руководителем. Джемаль ед-дин сумел быстро обнаружить исключительные качества своего ученика. Для того, чтобы понять какое уважение он испытывал к Абдо, достаточно вспомнить слова прощания, которые он адресовал своим друзьям и последователям, когда отправлялся в ссылку в Индию: "Я вам оставляю шейха Мухаммеда Абдо. Он будет в Египте духовным руководителем".

Муххамад Абдо сначала преподавал в Дар аль-Улуме, позже в Азхаре. На занятиях он демонстрировал неординарное мышление и применял современные методы. Влияние, которое он оказал как публицист во время своего короткого пребывания в дирекции журнала "Журналь оффисьель", было еще более важным. Мухаммеду Абдо было недостаточно использовать это влияние для пропаганды своих идей духовного и социального преобразования. Он значительно повысил художественный уровень "Журнель оффисьель" и толчок, данный им египетской литературе, может рассматриваться как начало ее нынешнего возрождения.

Революция Араби Паши и ее суровое подавление остановили реформы шейха Абдо. Сосланный в 1882 году, он некоторое время провел в Сирии, а в 1884 году прибыл в Париж. Здесь вместе с Джемаль ед-дином Афгани он создал общество защиты и реформы Ислама, глашатаем которого был журнал "Аль Урват аль Вугкха". Мы уже говорили о важности этого издания, оказавшего столь огромное воздействие на мусульманскую элиту. В 1888 году шейху Абдо было разрешено вернуться в Египет. Так как доступ к преподавательской деятельности был сначала для него закрыт, он обратился в судебное ведомство. Немедленно он был произведен в 1890 году в чин советника апелляционного суда и стал в 1894 году членом административного совета аль-Азхара. Именно ему выпала честь ввести и учебный ЦИКЛ старейшего университета Ислама некоторые научные дисциплины, которые до него были оставлены без внимания.

В 1899 году Мухаммад Абдо достиг самого высокого религиозного сана государства - великого муфтия Египта. На этом посту он оставался до своей смерти, наступившей в 1905 году. Эта высокая юридическая и религиозная должность позволила ему ввести в египетское мусульманское право преобразования, проникнутые либеральным духом, и приспособиться к требованиям современной цивилизации.

Шейх Мухаммад Абдо написал несколько работ, самые важные из которых - "Договор о единстве", являющееся общим изложением его взглядов об Исламе, "Роль Христианства и Ислама в науке и культуре", "Комментарий Корана", оставшийся незавершенным.

Шейх Абдо является также основателем Общества за возрождение арабских наук и Общества исламской благотворительности.

* * *

Верный друг и ученик Джемаль ед-дина Афгани, шейх Мухаммад Абдо пошел по его стопам. Он следовал его учению и пропагандировал его теорию. "Своим активным участием в политической, религиозной и общественной жизни страны, своими сочинениями и особенно энергичными реформами он увековечил дух и идеал своего учителя", - писал Шарль Адамс.

Но темпераментом, резко отличавшимся от темперамента Джемаль ед-дина, шейх Абдо по своим личным наклонностям был больше мечтателем, чем человеком действия. Политическая деятельность не привлекала его, хотя, побуждаемый обстоятельствами, он заплатил ей большую дань. Здесь он проявил себя скорее сторонником разумного развития и прогрессивных методов, чем поспешных действий. Он считал, что никакое благотворное и длительное преобразование не может произойти без соответствующего изменения в сознании общества. Вот почему он посвятил свои силы делу религиозного и нравственного возрождения Ислама и реформе образования.

В литературной деятельности, где интересы морализма взяли верх над догматикой, он старается преодолеть теологические и юридические различия, для того, чтобы подвести учение Ислама к нескольким ясным и универсальным принципам. Защищая права веры и разума, он выступал против схоластических излишеств, ограниченности и принципа, требующего поставить религию над авторитетом великих предков; особенно подчеркивал важность разума, утверждаемую Исламом.

"Ислам освободил разум от всякого верования, основанного на авторитете власти. Он вернул ему полную самостоятельность, в которой можно править по здравому смыслу и благоразумию", - писал он в "Договоре о единстве". Возвращаясь к той же теме в книге "Роль Христианства и Ислама в науке и культуре", он добавляет: "В случае столкновения разума и традиции - право решать принадлежит разуму".

Религия, изложенная в следующих словах, находится в совершенной гармонии с наукой: "Судьба мира свершится только тогда, когда наука и религия будут побратимы. Именно тогда Бог усилит свой свет, несмотря на сопротивление безбожников и упрямство тех, кто разделяет их мнение".

"Религия, понятая таким образом, становится искренним другом науки, средством для изучения тайн вселенной, призывом к уважению установленных истин. Она напоминает эти истины нашему сознанию каждый раз, когда речь идет о возрождении нашей морали и улучшении нашего поведения".

"Обращаясь с этим призывом, - пишет шейх Абдо, - я удаляюсь, как от тех, кто хотел, чтобы преподавались только религиозные науки, так и от тех, кто интересуется только современными науками".

Такое отношение к религиозной проблеме должно было внушить шейху Абдо большую терпимость к другим религиям. И он это действительно продемонстрировал. Вот, например, что он писал в частном письме к английскому пастору: "Для меня Библия, Евангелие и Коран - три книги, три проповеди, тесно связанные между собой. Религиозные люди изучают и почитают одинаково все три книги. Так пополняется божественное учение и сияет его истинное воплощение. Я предвижу день, когда среди людей будет светить совершенное знание и рассеется мрак невежества. Тогда великие религии будут взаимно оценены и протянут друг другу руки".

Трудно не оценить благородству чувства и возвышенности духа человека, написавшего эти строки.

Вне работы теолога и писателя, мы долго могли бы говорить о нем, как о человеке очень обаятельном. Вот два красноречивых свидетельства: "Больше, чем панисламской теории, которая, впрочем, приняла у него скорее нравственный, чем политический характер, шейх Абдо содействовал египетскому и мусульманскому делу своим рвением, которое он проявлял по отношению любого доброго мусульманского дела, лучезарной человечностью, освященной терпимостью и патриархальной добротой", - писал итальянский арабист Микеладжело Гиди. Знаменитый английский востоковед Браун выразился с еще большей теплотой: "В течение своей жизни я видел много стран и людей, говорил он в письме, написанном по случаю смерти шейха, - но я никогда не видел, ни на Востоке, ни на Западе человека, который был бы похож на покойного. Он был поистине единственным в своем роде по знаниям, набожности, проникновению не только во внешний вид вещей, но также в их внутреннюю суть, единственным своей настойчивостью и искренностью своих мотивов единственным своим красноречием".

* * *

Сеид Рашид Ридха был последователем и духовным наследником шейха Мухаммеда Абдо, память которого он благоговейно чтил и продолжил его преобразовательное дело. Родился он в 1864 году в Триполи (Ливан). Именно журнал "Урват аль Вугкха", случайно попавшему в его руки, он обязан, по собственному признанию, ориентацией своей жизни. По окончании своего учения в Триполи, шейх Рашид Ридха присоединился в Мухаммадду Абдо в Каире и основал в 1898 году журнал "Аль Манар" ("Маяк"), ставшим трибуной египетского модернизма. Рашид Ридха осуществлял его руководство до конца жизни (1935г.). Самая важная из его работ "Тафсир" ("Комментарий Корана") продолжает труд Мухаммеда Абдо.

Менее современный, чем "Тафсир" шейха Тан-тауи Джаухари, "Комментарий Корана" Ридха обращается к самым широким слоям читателей. Он более точен и опирается больше на исламские источники. Но самым важным делом шейха, которым он занимался всю жизнь, было руководство журналом "Аль Манар". В журнале энциклопедического характера, он обсуждал самые различные вопросы теологии и мусульманского права и выразил свое отношение ко всем социальным, экономическим и политическим проблемам своего времени.

Манера Ридха рассматривать исламское возрождение ничуть не отличается от манеры шейха Абдо. Для него, как и для других египетских и индийских модернистов, причина глубоких противоречий Ислама заключатся в том, что мусульманские массы не знают истинной сути своей собственной религии. Они жертвы плохих толкований Ислама необразованными и муллами и неправильных религиозных обрядов различных мистических орденов. Основной долг, считает Ридха - воспитывать народ. "Лучше, - говорил он, - создать школы, чем строить мечеть". Он прилагал все усилия для осуществления всеобщего образования и реформы методов преподавания, чтобы поднять мусульманские народы на тот же уровень, что западные нации и дать им возможность защитить их духовное и политическое достояние. Он восстал против системы воспитания, (пользующейся успехом в странах Востока), которая скорее имела целью подготовку функционеров, чем людей действительно образованных.

Религиозные и политические концепции Рашида Ридха больше сближают его с Джемаль ед-дином, чем с современными египетскими и турецкими националистами, которых он обвинял в атеизме и безверии. "Аль Манар" критиковал журнал "Аль Сиязах", потому что в нем превозносился земной национализм государства, в котором религия и язык занимают лишь второе место.

Что касается основателя турецкой республики, Ридха его откровенно считал настоящим отступником Ислама. Чёткая позиция шейха Рашида Ридха и его партии, которую он назвал умеренной, с целью показать ее место между консерваторами и реформистами, в общем понятна. Она точно соотносится с исламским учением. Если в Коране есть принцип, не допускающий никакой двусмысленности, то это, принцип универсальности Ислама. "Все мусульмане - братья", - провозглашает Коран, и это торжественное утверждение Ислама о равенстве верующих в религизном и социальном плане растворяет в подлинной "мусульманской нации" народы, различные по языку и цвету кожи. Это, конечно, было одной из главных причин, которые обеспечили величайшее распространение мусульманской империи и поддерживали ее силу и спаянность в течение веков. Когда дух нравственного единства ослабевал в Исламе, когда его одолели распри этнических течений, - это стало концом мусульманского могущества. Государство раздробилось.

Не без исторических оснований, Ридха упрекает Омеядов в том, что они не поддержали равновесие между различными народами, входившими в мусульманское сообщество, подорвали единство империи, предав дух Ислама. Действительно, восстание Муавии и раздел империи на две части, являющийся результатом прихода к власти Аббасидов, были прямым следствием "безбожной" политики Омеядов, направленной на арабизацию. А политические и религиозные требования народа подтачивали в X веке власть Аббасидов и были причиной распада Багдадского халифата. Наконец, не сила христиан, а необузданное соперничество арабов, берберов и обращенных в Ислам положило, в действительности, конец арабскому господству в Испании.

Споры этнических течений со временем успокоились. Упадок временного могущества государств, образовавшихся из исламской империи и натиск европейских империалистов оживили чувство мусульманской солидарности. Течения обновления, появившиеся в начале XIX века на Ближайшем и Среднем Востоке, были задуманы в исламском духе. Пробуждение национального чувства, признаки которого были отчетливы, не затронули ни Джемаль ед-дина, ни Мухаммеда Абдо. Напротив, национальный фактор был только вспомогательным элементом, который не находился в конфликте с принципом духовного единства мусульманского сообщества. Не без законной гордости Мухаммед Абдо писал, что "Ислам устранил всякое различие между народами". Однако, развитие национальной идеи, провозглашенной в конце XVIII века Францией, должно было принять под влиянием немецкой мысли все более исключительный характер.

Идея нации, рассматриваемая, как психологическая сущность, уступила место понятию, где главный акцент переносился на кровь и расу. Во всяком случае, она не сделала счастливым и европейские народы и лучшие умы все больше отныне отворачиваются от нее. В воздухе витает более благородная идея Соединённых Штатов Европы. Но, как модные западные товары приходят обычно на Восток с некоторым опозданием, так и принцип национальности, часто под искаженной формой, превозносился в современной Турции, Египте и Иране некоторыми "передовыми" политическими течениями. Революция Кемаля тоже носит его отпечатки. В жажде западного образа жизни, создатель Турции не довольствовался только тем, что повернулся спиной к Исламу, он дошел до того, что отвергал всякие узы родства между турками Анатолии и Центральной Азии. Псевдонаучная теория хетского происхождения населения республики должна была оправдать столь странное положение.

Неизбежным следствием этого стала нравственная изоляция Турции. Она могла бы быть роковой, когда самому ее существованию угрожало усиление русского империализма. Эта страна подверглась самой большой опасности в своей истории. К счастью для нее, в общественном мнении появляются идеи возрождении. Анти-исламская позиция мала помалу уступает место здравому пониманию роли Турции внутри мусульманского сообщества. Можно предположить, что это течение, отвечающее глубоким чаяниям народных масс, в конце пути, который обеспечит ей, вместе с развитием собственного гения, сотрудничество других мусульманских народов, т.к. нет противоречия между здоровым национализмом и чувством исламского братства. Единство нравственных концепций и социальных институтов достаточно для более ярко выраженного сближения между странами, политические и экономические интересы которых тесно переплетены. Все эти страны являются объектом одних и тех же притязаний, подвергаются одной и той же опасности. В эпоху, когда маленькие государства не идут в счет, когда нужно исчислять свой человеческий потенциал сотнями миллионов, чтобы оказать сопротивление давлению враждебных сил, исламские народы могут спасти свое духовное достояние и защитить политическую и экономическую независимость только в тесном сотрудничестве. Прошли те времена, когда один исламский народ хотел навязать свое господство другому. И это сотрудничество может происходить лишь при условии совершенного равенства членов исламского "сообщества". Таким нам кажется нынешний смысл современного панисламизма Мухаммада Абдо или же Рашида Ридха, не представляющего угрозы для Запада. Он может стать бастионом против разлагающих сил материализма, грозящих затопить цивилизацию, средиземноморскую по происхождению, высокое вдохновение которой является общим сокровищем христианских наций Запада и мусульманских народов Востока.

* * *

Существует некоторое различие между позицией египетских и индийских модернистов, которое не безынтересно отметить. Между тем, как египетских и сирийских реформаторов привлекали религиозные и нравственные проблемы, и они находили удовольствие в теологических исследованиях, рационалистическое индийское движение имело более отчетливую философскую тенденцию. Оно легче уклонялось от ортодоксальной догмы и стремилось привести Ислам в соответствие с условиями современной западной цивилизации.

Однако, оба течения единодушны в утверждении всемирного характера мусульманской религии, открытой всем светочам разума, научному прогрессу, применимой для всех народов всех времен.

* * *

Сеид Ахмад Хан, основатель Мухаммеданского англо-восточного колледжа, самый представительный среди мусульманских модернистов Индии. Он родился в 1817 году и принадлежал к именитой мусульманской семье жившей в Дели. Его предки служили в администрации Великих Моголов и сам он, получив образование в лучших арабо-персидских традициях, выбрал административную карьеру. Большой поклонник западной культуры, он был убежден, что британское владычество в Индии непоколебимо и страстно стремился лучше использовать положение, в котором находились его единоверцы. Именно в распространении современного образования он видел средство обеспечить мусульманам достойное место их великого прошлого в индийском сообществе. Он проявил на этом пути неутомимую энергию. Кроме Канеджа Алидахра, который сегодня является большим современным университетом и одним из самых важных центров просвещения мусульман в Индии, имя Ахмад Хана связано с такими культурными и научными учреждениями, как британо-индийская ассоциация, научное общество Алигахра. Он написал несколько философских и социологических работ и издавал журнал на урду. В число религиозных вопросов он включил рационалистическую позицию "мутазелитов" и его имя часто цитируется как главы "нео-мутазелитов". Он утверждал, что Коран должен быть истолкован аллегорически и в его книге "Проекты политических, юридических и социальных реформ в Османской империи и других мусульманских государствах" настаивал на том, что Мухаммад никогда не издавал неизменных социальных догматов, а оставил широко открытую дверь всем моральным и политическим реформам.

В противоположность Джемаль ед-дину, который посетил его в Алигахре в 1883 году, Сеид Ахмад Хан проявил больше осторожности в вопросе единства исламского мира. Он никогда не хотел его воспринимать, как чисто духовное единство и не одобрял интерес своих индийских единоверцев к судьбе Османской империи во время русско-турецкой войны 1877-1878 г.г. и греко-турецкой войны 1897 года. Он считал, что политическая деятельность индийских мусульман не должна переходить границ Индии. Это крайне осторожная позиция, продиктованная, очевидно, заботой сохранения благосклонности британских властей к исламскому сообществу, не всегда встречала одобрение передовых интеллектуальных кругов и часто критиковалась. Тем не менее, Сеид Ахмад Хан остается одной из самых важных фигур мусульманской Индии второй половины прошлого века и инициатором литературного возрождения на языке урду.

Выдающийся мыслитель, писатель, судья, Сеид Амир Али (1849-1928 г.г.) держался в стороне от политических волнений и интересовался духовными и философскими проблемами. Его книги, написанные на превосходном английском языке, способствовали познанию религиозного мусульманского либерализма в английских и американских кругах, интересующихся развитием Ислама. В частности, книга "Жизнь и учение Мухаммада или дух Ислама" имела широкий резонанс. Несколько цитат из этой книги даёт нам представление не только о собственных концепциях автора, но также о складе ума "нео-мутазелитов", которые все больше завоевывают интеллектуальную мусульманскую элиту.

"Нынешнее положение мусульманского сообщества, - пишет Сеид Амир Али, - происходит от закрепленной в сознании большинства мусульман веры, что мусульманин существует для того, чтобы считаться ортодоксальным верующим, должен полностью уступить свое мнение толкованиям людей, живших в IX веке и не исповедовать никакой концепции XIX века".

"Сегодняшние мусульмане проигнорировали дух за безнадежную любовь к письму. Вместо того чтобы жить идеальной жизнью, проповедуемой учителем, "делать все, чтобы отличаться в добрых делах", "быть справедливым", любить Бога и ради любви к Нему любить Его творения, они стали рабами оппортунизма и внешнего ритуала. Естественно, что в своем уважении и восхищении к учителю, его первые ученики старались стереотипировать его обычный образ жизни, выкристаллизовать случайные эпизоды трудной карьеры, запечатлеть в сердцах приказания, правила предписания, высказанные в свете общих требований дня в обществе. Но, предположить, что самый великий творец независимости разума, человек, который провозгласил, что вселенная управляемая законом и, что закон природы означал прогрессивной развитие, мог допустить, чтобы даже предписания, вызванные необходимостью, остались неизменными до конца света, что быть несправедливым к Пророку".

"Ислам - религия, которая устанавливает на систематической основе фундаментальные принципы нравственности: он является нормой социальных обязанностей и долга по отношению к человечеству; он нас все больше приближает к высочайшему совершенству, т.к. совместим с самым высоким развитием разума".

Религиозные идеи Амира Али и либералов, которых он представляет, сводятся к нескольким чистым и ясным догматам веры. Основной их принцип - это, очевидно, единство Бога, всемогущего, милостивого и милосердного. Всемогущество Бога исключает всякую идею чуда и сверхъестественного и милосердие Бога равно его всемогуществу. Именно оно, по мнению Амира Али, опора мусульманской религии. Никакая религия не делала такой акцент на милосердии. Только Ислам вводит в свое священное законодательство заповедь: "Слава Ислама в том, что он свел самые лучшие суждения Иисуса в определенные законы". Амир Али много настаивал на узах родства между Исламом и Христианством. "Кроме веры, по которой Иисус - сын Бога, между Христианством и Исламом нет фундаментальных различий. В основном, они являются одной и той же религией".

Простые и немногочисленные духовные обязанности, интерпретируются Исламом в высокое спиритуалистическом смысле, молитва - средство возвышения духа и очищения сердца. Пост - не покаяние, а воздержание. Это школа, которая учит человека владеть своим страстями. Милостыня - самая настоятельная из обязанностей и самая величественная из добродетелей - является самым ощутимым доказательством братства народов. Паломничество в Мекку символизирует солидарность и неразрывность мира Ислама, который непрерывно укрепляется, несмотря на различие взглядов, разделяющих секты и школы.

Э.Монте, посвятивший несколько страниц Сеиду Амир Али в своей книге "О современном состоянии и будущем Ислама", делает вывод: "Некоторые взгляды на мусульманскую религию, осторожность, которую требуют еще какие-то утверждения, критика их методов аллегорического толкования Ислама и их философия истории раскрывают широкие и смелые идеи, которые они выражают в религиозной и нравственной области и эти идеи поистине благородны. Религиозные люди с широкими духовными горизонтами, исповедующие высокие чувства, принадлежат, несомненно, к мусульманской элите. Религия, насчитывающая такую фалангу верующих - это религия будущего. Она, с этого момента, занимает свое место рядом с другими великими проявлениями религиозной мысли в мире".

* * *

Братья Шавкат и Мухаммад Али сыграли важную роль в политической жизни мусульман Индии. Их имена связаны с движением за защиту халифата, которое началось в Индии после первой мировой войны. Нельзя преуменьшать важность этого движения, т.к. именно оно, опаздывая почти на год от заключения Севрского договора, дало национальным силам, руководимым Мустафой Кемаль Пашой, время для укрепления. Поддержка, которую индусский конгресс оказал действию мусульман Индии в пользу халифата, отметила начало эффективного сотрудничества, которое не должно было больше прекращаться между двумя большими вероисповеданиями Индии.

Было бы, однако, несправедливо видеть в братьях Али только политических смутьянов. Их вклад в современную мусульманскую мысль, особенно младшего брата Мухаммада Али (1878-1931 г.г.), был весьма значительным. Политические концепции Мухаммада Али являются, впрочем, только преобразованием в мирском плане основных идей Ислама. В речи, произнесенной в Лондоне в 1920 году, он изложил свой план по переустройству исламского мира. Он подчеркнул универсалистский характер Ислама и выступал в пользу человеческой солидарности: "Ислам не знает географических и этнических барьеров, возведенных в современной истории, и явившихся препятствием к свободе общественных отношений. Ислам не национален, а наднационален. Мы не являемся поклонниками национализма, который имеет следующий девиз, это моя страна, права она или не права. Можно было предположить, что после этой ужасной войны, в которой человеческая сноровка достигла большой степени совершенства не для защиты, а для разрушения человечества, после войны, которая была, очевидно, политическим следствием культа национализма, настанет время, когда Европа перестанет поклоняться этому молоту современного национализма". Увы, глухая к голосу людей доброй воли, Европа только усилила свое поклонение "молоху национализма", логическим завершением которого был расизм.
 

Глава 9 | Заключение
Copyright © 2009 | Кумыкский мир