Кумыкский мир

Культура, история, современность

Суфизм и российская власть в Дагестане в XIX - первой половине XX века

История взаимоотношений

На разных этапах распространения суфизма в Дагестане взаимоотношения суфиев и Российского государства было не одинаковым и, в зависимости от исторических реалий, существенно менялись. В российской и зарубежной историографии постулируется тезис о том, что суфийское братство Накшбандийа под влиянием как внешних, так и внутренних факторов на Кавказе претерпело значительные изменения и трансформировалось в новое религиозно-политическое учение - мюридизм, в основе которого лежала идея джихада - сопротивления русскому владычеству на Кавказе. Начало этой точке зрения было положено чиновниками царской администрации на Кавказе (В.А. Потто, А.А. Неверовский, К.И. Прушановский). Так, впервые ими была прослежена четкая взаимосвязь между антиколониальной борьбой горцев против России в первой половине XIX века и суфизмом. Позже эту идею подхватили как российские (В.В. Дегоев, М.М. Блиев, Н.И. Покровский, X.X. Рамазанов), так и зарубежные исследователи (А. Беннигсен, М. Гаммер, А. Зелькина). Однако письменные арабоязычные источники этого периода рисуют обратную картину, вследствие чего такое устоявшееся мнение требует дополнительной интерпретации.

В своих проповедях три первых имама - Гази Мухаммад, Гамзат-бек и Шамиль обращались к населению с требованием отказаться от местных норм социально-правовых отношений - адата и следовать нормам шариата. Но редко какой источник сообщает о том, что в проповедях Мухаммада ал-Яраги или Гази Мухаммада звучали призывы следовать тарикату. Более того, общеизвестен тот факт, что накшбандийский шейх Джамалуддин ал-Гази-Гумуки отказался дать Гази Мухаммаду разрешение вести войну с Россией.

Действительно, со стороны шейха Мухаммада ал-Яраги звучали призывы сопротивления российской экспансии на Кавказе. Но возникает вопрос, насколько эти призывы вести джихад с неверными соотносятся с тем, что писали в своих трудах по суфизму сами накшбандийские шейхи периода Кавказской войны. Наш анализ этих работ показал, что в их основе лежат духовно-нравственные аспекты: отказ от земных благ, работа над нравственным самосовершенствованием, непричинение зла своим близким, беспрекословно выполнять предписания шариата и муршида. Таким образом, в этих трудах лежит идея большого джихада, который в интерпретации суфиев направлен на борьбу мусульманина со своими пороками и нравственное самоочищение. Не лишним будет отметить, что ни в одном суфийском трактате дагестанских авторов нет ни слова о малом джихаде - войне за веру.

Другие арабоязычные письменные источники также косвенно подтверждают это. В частности, в арабоязычных письмах эпохи Шамиля практически нет ни одного, где к нему обращались бы как к шейху или где обсуждались бы вопросы суфийской практики, что обычно было широко распространено в переписке шейхов и их муридов. Более того, накшбандийский шейх Абдурахман ас-Сугури, фактически второй человек в суфийской иерархии в имамате Шамиля, в одном из писем имаму Шамилю жалуется на притеснения рядового наиба Кебед Мухаммада из Телетля[1]. Такое неуважение к суфийскому шейху никак не соотносится с основными положениями накшбандийского учения, изложенного практически у всех дагестанских авторов. Сам же Абдурахман ас-Сугури в имамате Шамиля "занимал скорее почетную, чем значительную должность мухтасиба в своем родном селении Согратль..."[2]. Другие арабоязычные источники, переведенные на русский язык, в частности хроника секретаря имама Шамиля Мухаммад Тахира ал-Карахи "Барикат ас-суйуф ал-джабалийа"[3] и зятя имама Абдурахмана ал-Гази-Гумуки "Китаб ат-тазкира",[4] косвенно свидетельствуют о том, что практикующих суфиев в имамате Шамиля было незначительное количество. Понятие "мюридизм" означало не столько религиозно-мистическое учение, сколько использовалось в военном значении. Муридами стали называть не только последователей суфизма, но и воинов имамов. И как справедливо отмечают некоторые исследователи (Н.Н. Дьяков, М.А. Абдуллаев, М. Кемпер), понятие шейх, мюрид трансформировалось в иное, не присущее суфизму значение. Так, Н.Н. Дьяков отмечает, что "помимо чисто внешних, практических особенностей, связи между мюридизмом и суфизмом прослеживается достаточно сложно"[5]. М. Абдуллаев пишет, что проповеди Мухаммада ал-Яраги вооружиться, бросить семейство, дом и не щадить жизни не вытекают из накшбандийского тариката[6]. М. Кемпер также справедливо отмечает: "В шамилевское время лишь немногие муриды были практикующими суфиями, большинство же относились не к "тарикатским", а к "наибским" муридам, т.е. к элитной военной гвардии Шамиля. Они принимали участие лишь в обрядах громкого зикра, который во время походов Шамиля стал своего рода солдатской песней. Ни в каких других суфийских практиках они не участвовали"[7]. В источниках также можно найти немало свидетельств в пользу этой теории. Известный дагестанский историк и просветитель Хасан Алкадари писал: "Тарикат... не есть новое учение, обязывающее людей пускать в ход кинжалы и сабли, а скорее есть путь, делающий людей более кроткими, терпеливыми, смиренными"[8]. Другой автор, вышеупомянутый Абдурахман ал-Гази-Гумуки, так же отмечал: "Тарикат не терпит джихада... Тарикат, который принял Газимухаммад от моего отца (Джамалуддина из Газикумуха - Ш.Ш.), не велит вести джихад, так как он (признает) только упоминанием Аллаха Всевышнего (зикр), не более"[9].

С этим мнением трудно не согласится, с учетом как примеров современной практики тарикатских братств, так и исторических фактов. Так, большинство участников движения Шамиля никак не были связаны с суфизмом, а само понятие "шейх" в отношении лидеров национально-освободительного движения Гази-Мухаммада, Гамзатбека и Шамиля, а дальнейшем Хаджи-Мухаммада Согратлинского и Нажмутдина Гоцинского, означало не суфийский шейх, а шейх-предводитель, имам. То есть суфийское значение термина "шейх" было преобразовано в значение "политический, военный лидер". Любопытно, что во многих обнаруженных нами арабоязычных списках силсила - генеалогической цепочке духовной преемственности в тарикате, имена таких шейхов, как Шамиль и Гази-Мухаммад отсутствуют[10]. Другие преемники Джамалуддина ал-Гази-Гумуки, такие как Мама Дибир ар-Ручи и Мухаммад ал-Хуккали, вообще не принимали участие в Кавказской войне[11].

Конечно, было бы неверным ставить под сомнение то, что сам Гази Мухаммад и Шамиль были накшбандийскими шейхами, также как и вовсе отрицать роль суфизма в Кавказской войне, однако, как пишет М. Кемпер, это учение передало антиколониальной борьбе лишь организационную структуру[12].

Поскольку со стороны официальных чиновников царской администрации была выдвинута определяющая роль суфизма в Кавказской войне, то после падения имамата Шамиля российские власти на Кавказе уделяли пристальное внимание распространению суфизма, "вредного" с их точки зрения течения.

В 1877 г. в Дагестане и Чечне вспыхнуло восстание, основными причинами которого М.А. Мусаев называет "искусственное ограничение роли духовенства в жизни дагестанского общества, лишение его реальной власти в светской сфере, выселение влиятельных духовных лиц, попытки христианизации и русское переселенческое движение, создание конкурирующей системы образования, ограничение сферы использования арабского языка и шариатских норм права и другие причины, прежде всего связанные с идеологическими и политическими воззрениями дагестанского духовенства"[13].

В историографии о восстании 1877 г. сообщается о том, что наиболее влиятельный суфийский шейх в послешамилевскую эпоху Абдурахман ас-Сугури был против этого восстания, и только повинуясь воле народа, он дал на него добро. Причины, побудившие его не выступать против российской власти, могут быть разные. Но, тем не менее, источники однозначно сообщают о том, что ни он, ни его последующий преемник в Накшбандийи хаджи Муса ал-Кукни не хотели начинать восстание[14]. Ввиду того, что духовным лидером этого восстания все же был избран суфийский шейх Абдурахман ас-Сугури, чиновниками царской администрации была проведена параллель этого восстания с Кавказской войной, и суфизм подвергался дальнейшему преследованию как идеология, способствующая, на их взгляд, мусульманскому сопротивлению империи.

Таким образом, в послешамилевский период российские власти однозначно негативно относились к суфизму. В свою очередь в лице царскою режима многие суфийские шейхи стали видеть главное препятствие распространению своего учения. Поэтому февральская революция в 1917 г. была встречена в Дагестане многими мусульманами одобрительно.

1918-1919 гг. характеризуются бурными политическими событиями. В 1918 г. в Порт-Петровске и Темир-хан Шуре появились Военно-революционные комитеты, однако уже в 1919 г. Советская власть под ударами добровольческой армии Деникина пала. Некоторые лидеры большевиков были расстреляны. Интересна позиция некоторых лидеров духовенства по отношению к армии Деникина. Нажмутдин Гоцинский не захотел организовывать сопротивление деникинцам и, вскоре после захвата ими Темир-хан Шуры, удалился в горы, заняв нейтральную позицию. Однако шейхи Узун-хаджи Салтинский и Али-хаджи Акушинский организовали партизанские отряды, а сам Али-хаджи Акушинский возглавил антиденикинское движение. Благодаря военной поддержке партизанскими отрядами шейха Али-хаджи Акушинского Красной армии, в 1920 г. в Дагестане была установлена Советская власть. Вскоре, однако, под руководством Нажмутдина Гоцинского в Дагестане началось восстание против Советской власти, в котором участвовали некоторые суфийские шейхи. После подавления этого движения в мае 1921 г. в Дагестане окончательно установилась Советская власть.

В бурных политических событиях периода гражданской войны сложно сказать, какая идеология и какие политические идеи были близки дагестанским суфиям. Ведь в двух противоборствующих лагерях активную политическую деятельность проявляли суфийские шейхи непосредственно обоих накшбандийских линий в Дагестане - Накшбандийа-Халидийа и Накшбандийа-Махмудийа, причем на стороне обоих политических группировок стояли шейхи, а соответственно, и их муриды как одной, так и другой ветвей. Этот момент так же может косвенно свидетельствовать о том, что идеология суфизма никак не была связана с политической борьбой в Дагестане в период гражданской войны.

Тезисы свободы совести, выдвигаемые социалистической группой, привлечение на свою сторону или установление довольно сносных отношений с наиболее авторитетными суфийскими шейхами (Али-хаджи Акушинскоим, Сайфуллой-кади Башларовым, Хасаном Кахибским) и лидеров духовенства (Абусуфьяна Акаева, Али Каяева и др.) способствовало поддержке большей частью мусульман Дагестана большевиков и установлению Советской власти в Дагестане.

Однако первые мероприятия Советского правительства свидетельствовали о несоответствии взглядов верующих мусульман и действий правительства. Гарантии, выдвигаемые большевиками мусульманам о внимательном отношении к религии и духовенству, после утверждения советской власти не были осуществлены. Укрепив свои позиции в Дагестане, органы Советской власти начали повсеместную борьбу с влиянием духовенства на массы. Многие представители духовенства, в том числе и суфии, были высланы органами НКВД или расстреляны.

Активная антирелигиозная пропаганда среди дагестанского населения, административные и уголовные преследования активистов суфийских братств привели к тому, что к 40-м годам XX в легальная деятельность в Дагестане была прекращена. Несмотря на преследования властей, нелегальная деятельность суфийских братств продолжалась.

В середине 40-х гг. XX в. наступила оттепель в отношении ислама.

Впервые в истории Дагестана был создан муфтият - Духовное Управление мусульман Северного Кавказа. Создание муфтията в Дагестане являлось частью политики советского правительства, проводимой для мобилизации гражданских и патриотических чувств советских мусульман в период войны[15]. Естественно, деятельность этого официального органа мусульман Северного Кавказа жестко контролировалась государством. Видя в суфизме народную форму ислама, сложность контроля суфийских общин со стороны государства, деятельность суфийских братств весь советский период жестко преследовалась. Более того, через ДУМСК советское государство пыталось бороться против суфизма, о чем свидетельствуют фетвы, издаваемые ДУМСК против многих суфийских обрядов (мавлид, зияраты шейхов, зикр и т.д.)[16]. К примеру, в 1951 г. были опубликовано на кумыкском языке арабографическим шрифтом обращение ДУМСК ко всем мусульманам Дагестана, где, в частности, говорилось: "То, что шейхи дают вирд[17] своим муридам, никак не согласовывается с законами шариата. И даже такие великие шейхи, как Абу-Муслим, Асильдар и другие не имели муридов"[18]. В других фетвах, изданных ДУМСК в 1986 г. есть следующие положения: "О несовместимости "Мюридизма" с основными догмами учения исламского шариата; о запрете взывать к помощи кого-либо кроме Аллаха, что является ересью и излишеством; о запрещении посещения зияратов и поездке для поклонения в святые места; о запрете чтения Корана за души покойных и т.д."[19]. То есть фактически советское правительство через официальный орган мусульман Северного Кавказа - ДУМСК выступало против "народного ислама", связанного со многими элементами суфийской обрядовой практики[20]. В народной молве сохранились воспоминания о преследовании представителями советской власти суфийских шейхов (Мухаммад-Арифа Кахибского, Меселасул Мухаммада Хучадинского, Мухаммад Амина Параульского и др.). Трудно сказать, на чем основывалось давление Советского государства на суфиев. То ли это была перенятая у царской России традиция, то ли советская власть остерегалась четкой организационной структуры суфийского учения, то ли в виду того, что органы советской власти оказывали влияние на мусульманскую часть населения страны через официальные институты - муфтияты, и поэтому все, что было неподконтрольно органам государственной власти, критиковалось, в том числе и со стороны Духовных управлений.

Примечания.

[1] Образцы арабоязычных писем Дагестана XIX в. / сост., пер. с араб., введ., коммент., примечания и указ. Омарова Х.А. Махачкала, 2002. С. 105-107.

[2] М. Кемпер. К вопросу о суфийской основе джихада // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Центральной Азии и на Кавказе. М., 2003. С. 284.

[3] Мухаммад-Тахир ал-Карахи. Блеск дагестанских сабель в некоторых шамилевских битвах. (Комментированный перевод Т. Айтберова). Ч. 1., Ч. 2. Махачкала, 1990.

[4] Абдурахман из Газикумуха. Книга воспоминаний / Перевод с арабского языка М.-С. Саидова. Редакция перевода, подготовка факсимильного издания, комментарии, указатели А.Р. Шихсаидова и Х.А. Омарова. Предисловие А.Р. Шихсаидова. Махачкала, 1997.

[5] Дьяков Н.Н. Тарикат Арабского Магриба и Северного Кавказа в эпоху европейской колонизации // Наш Дагестан. 1994. №№ 172-173. С. 91.

[6] Абдуллаев М.А. Суфизм и его разновидности на Северо-Восточном Кавказе. Махачкала, 2000. С. 84.

[7] Кемпер М. Указ. соч. С. 280.

[8] Алкадари Г.Э. Асари Дагестан. Махачкала, 1929. С. 31.

[9] Абдурахман из Газикумуха. Указ. соч. С. 32.

[10] В отношении Гази Мухаммеда и Шамиля следует отметить, что хотя многочисленные источники и сообщают о том, что Мухаммад ал-Яраги передал им иджазу - разрешение на наставничество в тарикате, все же к настоящему времени не обнаружено ни одного арабоязычного текста иджазы этим двум лицам.

[11] О Мамма Дибире ар-Ручи более подробно написано в биографическом сочинении Шуайба ал-Багини. См. Шуайб б. Идрис ал-Багини. Табакат ал-хваджакан ан-накшбандийа ва садат машайих ал-халидийа ал-махмудийа Дамаск, 1996. С. 358-362. Что касается Мухаммада ал-Хуккали, то в нашем личном архиве хранится копия текста иджазы, переданная ему Джамалуддином ал-Гази-Гумуки. Оба этих персонажа не упоминаются в событиях, связанных с Кавказской войной.

[12] Более подробно о суфийской основе джихада в Дагестане см.: Кемпер М Указ. соч.

[13] Мусаев М.А. Мусульманское духовенство 60-70-х годов XIX века и восстание 1877 года в Дагестане. Махачкала, 2005. С. 122.

[14] Там же. С. 126.

[15] Сулаев И.Х. "Общественно полезная деятельность Духовного управления мусульман Северного Кавказа хорошо известна уполномоченному совета...". Документы ГАРФ и ЦГА Республики Дагестан о взаимоотношениях институтов государства и ислама второй половины XX в. // Отечественные архивы. М., 2006. № 2. С. 85.

[16] Об этом свидетельствуют фетвы ДУМСК, издаваемые в Дагестане в разный период. (1953, 1986 г.).

[17] Некоторые задания (зикр, чтение определенных молитв, духовная связь с муршидом и т.д.), которые шейхи поручали совершать своим муридам.

[18] Обращение Духовного управления мусульман Северного Кавказа ко всем мусульманам Дагестана. Рукопись на кумыкском языке. С. 13. (Из личного архива автора).

[19] Сборник фетв ДУМСК от 1986 г. (Выражаю благодарность В.О. Бобровникову за любезно предоставленные копии этих фетв).

[20] Любопытно, что фетвы, издаваемые ДУМСК против суфийских обрядов практически полностью совпадают с обвинениями ваххабитами суфиев в нарушении принципов шариата и отходе от норм ислама в постсоветское время.


Опубликовано:
Материалы Всероссийской научной конференции 24-26 сентября 2009г. Карачаевск.
 

Размещено: 09.12.2009 | Просмотров: 6347 | Комментарии: 2

Комментарии на facebook

 

Комментарии

Kadiev оставил комментарий 24.10.2012, 00:33
Comment
От 12 мая 2009 года в своей статье в Газзават.ру вы пишите; "Второй - это Тетекай-хаджи из с. Казанище. Шейх Мухаджир Акаев из с. Дургели утверждает, что Тетекай-хаджи был приемником известного шейха Ильяса Цудахарского. Абусуфьян Акаев пишет, что Тетекай-хаджи был посвящен в шейхи Абдурахманом Согратлинским. Умер Тетекай-хаджи в 1360 / 1940-1941 г.в с. Н. Дженгутай". У меня имеется старая фото Тетекай-хаджи с двумя мюридами, может быть оно есть и у вас, если нету, то могу вам её дать, с условием, что в "Кумыкском мире" вы напишите статью об этом шейхе, кое какие сведения о нём я также передам вам с фото. С ув. Саид. P.S. Если, кто из читателей знаком с Шамилём передайте ему моё сообшение. Баркалла!
khan оставил комментарий 24.10.2012, 19:46
Comment
Было бы интересно взглянуть на фото. Шамилю передам об этом.

Для комментирования на сайте следует авторизоваться.