Кумыкский мир

Культура, история, современность

Религиозные верования кумыков

глава из монографии "Кумыки: историческое прошлое, культура, быт"

Кумыки, как и все народы Дагестана, издавна исповедуют ислам суннитского толка (шафииты). Появление ислама в Дагестане - одной из известных мировых религий, связано с арабскими завоеваниями (VII-VIII вв.). Однако широкое проникновение ислама в Дагестан, в частности на Кумыкскую равнину, относится к более позднему периоду, а именно к XI-XV вв.[1]

Ислам, надо отметить, не только религия, но и цивилизация, культура, в том числе и правовая. Так, ислам содействовал проникновению в регион арабского языка, арабской письменности, литературы, мифологии и т. д.

Разумеется, в изучаемое время, наряду с исламом, у народов Дагестана продолжали сохраняться отголоски и древних доисламских религиозных представлений. Значительная часть этих верований, потеряв свой первоначальный, непосредственный вид, существовала под внешним покровом новой монотеистической религии или в ее обличии.

Ислам налагает на мусульман обязанности, регламентирующие все стороны жизни верующих: мировоззрение, быт, правовые институты, нормы семейного права и др. Мусульмане должны исполнять в сутки пять обязательных молитв - "намаз", строго соблюдать пост - "ураза", исправно платить предписанную Кораном милостыню.

Особое место в предписаниях ислама отводилось обязательному налогу в пользу бедных - закату ("секет"). Его платили в размере десятой части урожая или другого дохода. Закат шел на содержание сирот, вдов, несостоятельных путников и других материально неимущих, а также нужды учебных и культовых учреждений, мечетей и медресе, на содержание обслуживающего их персонала (мулл, муталимов и других служителей культа)[2].

О практике распределения заката через мечеть в Дагестане в середине XIX в. А.А. Неверовский писал: "Сбор этот делился муллой на три части: первую - он берет себе, а остальные две - должен разделить между бедными вдовами и сиротами. Кроме того, каждый дом дает мулле по одному, по два и даже 3 рубля в год, смотря по состоянию"[3]. Закат распределялся между нуждающимися не только через мечеть, но чаще всего через самих хозяев, владельцев имущества. Состоятельные крестьяне нередко сами посылали свои пожертвования на дом к нуждающимся пожилым сельчанам или бедным вдовам, оставшимся с детьми без кормильцев. В каждом селении можно было видеть после уборки урожая подростков, особенно девушек, посещавших дворы своих родственников и знакомых, с целью сбора заката. Им отказа не должно было быть.

Разновидностью заката была добровольная форма пожертвования - "сагь тёге" (букв, "высыпают зерно в сагь") или "сагь сала" ("кладут сагь зерна"), выделяемая по усмотрению каждого верующего в ночь перед ураза байрам, после завершения поста. Было принято выделять на каждого члена семьи, начиная от старшего до самого младшего, по 1 сагь зерна, не исключая даже находящегося в отлучке. Это зерно также раздавали бедным. По желанию можно было вместо зерна внести этот взнос деньгами. Обычно пожертвование - садагъа (садака) делали перед отправкой в святые места - в Мекку и Медину или же перед началом торговой деятельности, строительством дома, а также обращаясь к Аллаху помочь вылечить того или другого больного.

Ислам предусматривал, кроме того, и другие добровольные пожертвования так же, как и рекомендовал необязательные молитвы и посты до и после месяца рамазана.

Садагъа и секет, по своей сущности, действительно представляли собой благотворительные акции, акции милосердия со стороны более или менее имущих членов общества по отношению к неимущим.

Следует отметить, что отдельные мечети, имевшие в своем распоряжении вакуфные земли ("вакъкъу ерлер"), обычно сдавали их в аренду и получали определенный доход, который так же, как закат, использовался на благотворительные цели, на помощь бедным и на содержание примечетских школ.

В результате всех форм пожертвований создавался общественный фонд помощи (главным образом при мечетях). В мечетях, как за поступлением, так и справедливым распределением пожертвований среди нуждающихся, следили особые попечительские советы из числа наиболее влиятельных членов джамаата. В рассматриваемое время, в условиях отсутствия государственной помощи, эти благотворительные акты, акты милосердия верующих людей имели большое значение. Этим, пожалуй, в значительней мере можно было объяснить отсутствие в аулах региона нищих, совершавших хождение по дворам за милостыней. Безусловно, большую роль играла и постоянная помощь, оказываемая таким бедным со стороны родственников. Родственная взаимопомощь составляла одну из лучших традиций народов Дагестана.

Выше отмечалось, что каждый мусульманин должен был пять раз в сутки совершать намаз. Наступление времени каждой молитвы специально объявлялось служителем мечети - муллой или одним из муталимов с минарета мечети. Мужчины старшего возраста, как правило, совершали дневные намазы в своих квартальных мечетях, а молодежь и женщины молились исключительно дома. В пятничные дни (джумагюн) почетные старики всего аула собирались в свои джума-мечети, где обряд моления проводился более торжественно, иногда с расчетом на внешний эффект, особенно, если в богослужении участвовали приезжие высокопоставленные особы - устазы, шейхи или же шейх-уль-ислам, акушинский кадий и др.

В дни ураза состоятельные семьи часто посылали в мечеть в больших блюдах плов, халву, вареное мясо, слоеный хлеб, фрукты, овощи, чтобы верующие после намаза могли отведать ("ораза ачма").

Особую роль в идеологической жизни кумыкского населения играли мусульманские культовые сооружения - мечети, здания медресе, святилища-пиры, "халваты". Каждая община считала своим долгом бережно относиться к этим зданиям, к сохранению их целостности, обеспечить постоянный уход за ними.

В каждом более или менее крупном селении было по нескольку мечетей - соборная (джума-мечеть) и квартальные. По нашим полевым сведениям, в селении Эндирей в XVIII-XIX вв. было 9 мечетей (соответственно кварталам), а также Эндирейское медресе, известное далеко за пределами Дагестана. Мечети носили, в основном, названия кварталов или же отдельных личностей, как правило, представителей богатых фамилий. Нередко в названии мечетей находила отражение этническая и сословная принадлежность поселян. В селении Эндирей сохранились "Сала-аул мечеть", построенная в конце XIX - начале XX вв., "Бораган-аул мечеть" (одна из самых старых, реставрированных в XIX в.), "Тюмень-чогъар мечеть", "Айдемир-чогъар мечеть", "Мечеть Адиль-Гирей-чогъар" (датированная XVIII в.); многие из этих мечетей имеют свои великолепные минареты, сохранившиеся и сегодня.

В другом крупном селении засулакских кумыков, в с. Аксай, в тот же период функционировало 12 мечетей, в том числе 1 джума-мечеть, в старом Башлы - 9 квартальных мечетей и 1 джума-мечеть, в Утамыше - 9 мечетей и т. д. В некоторых селениях еще в начале XX в. сохранялись аульные мечети, построенные на средства состоятельных семей, с указанием 5-7 их предков. Так, только недавно развалившаяся квартальная мечеть в с. Башлыкент была построена в 1877 г. на средства знатного узденя Михраба Мирзабекова. Причем, Мирзабеков в одну из стен мечети укрепил плиту с указанием 7 колен своей родословной, т. е. 7 отцов. Своими размерами, архитектурным оформлением, богатством убранства особенно отличалась джума-мечеть в с. Костек. На ее стенах специально помещены плиты с именами лиц, вносивших большие суммы при сооружении здания.

Мечеть была не только местом отправления религиозного культа. Здесь проводились многие обряды, связанные с засухой или же с продолжительными дождями, со стихийными бедствиями, как наводнение или землетрясение. Здесь же обсуждались многие вопросы хозяйственной жизни и внутри- и внешнеполитической деятельности джамаата и т. д.

Особо среди святых мест почитаются так называемые "Утамышские халваты", которые находятся у с. Утамыш Каякентского района. По представлениям утамышцев, здесь захоронены святые шейхи - арабские проповедники, которые в свое время приехали сюда как миссионеры и остались на постоянное жительство. Всего их могил - 24, все они почитаются местными жителями. Над могилами построено общее культовое сооружение - халват. Потомки этих святых еще в начале XX в. пользовались определенными привилегиями, освобождались от феодальных податей и различных повинностей, в быту также пользовались особым уважением. Халват и по сей день у верующих является местом поклонения; его группами посещали до недавнего времени жители многих окрестных и дальних селений. Как писал учитель Дашлагарского училища Л. Ханагов, "сюда-то со всего Дагестана и некоторых селений Терской области в январе и феврале месяцах... стекаются на поклонение все мусульмане... больше всего в халвате собираются так называемые мухлисы... (мухлис - чистый, непорочный)"[4]. Как рассказывали еще в 50-х годах старейшие жители с. Утамыш, в недавнем прошлом халват посещали и видные представители мусульманского духовенства, в частности - устаз и известный кади Али-хаджи из Акуша, устаз Зубайру-хаджи из Гамри, Тукай-хаджи из Казанища и др. Последние давали как бы уроки ("вирт"), т. е. духовные наставления тем, которые желали посвятить себя религии, правилам исламского поведения, признавали себя учениками мюридов.

Особо почитаемые места имеются также и в некоторых других селениях - Гаша, Тарки, в старом Таргу и т. д.

Примечательно, что Э.И. Эйхвальд во время своего путешествия по Дагестану и Закавказью в 1825-1826 гг. заметил у Тарков большие цилиндрической формы камни, привлекавшие больных, верующих людей. Он отмечал: "Сюда часто заходят на богомолье больные персияне (автор имеет в виду азербайджанцев - С.Г.), скоблят известковую пыль с цилиндрических камней и уносят ее с собой как испытанный чудодейственный порошок против многих болезней. В богомолках и теперь еще нет недостатка: бесплодные трут себе лоб этим порошком... чтоб забеременеть, другие втирают его в глаза, если у них случалось воспаление, третьи чистят им зубы от зубной боли"[5].

Богоугодным делом считалось также выполнение одного из 5 столпов ислама - совершение хаджа в Мекку и Медину в месяце зу-л-хиджа. Отправление в хадж, как и возвращение оттуда, происходили в торжественной обстановке, воспринимались аульчанами как праздник. Многие делали садака, пожертвование в пользу мечети и т. д. Бывали случаи, когда отдельные рабовладельцы, отправляясь в хадж, освобождали своих рабов или чагаров от их зависимости.

Каждый совершивший паломничество в Мекку и Медину получал сан хаджи. Кроме хаджи, среди кумыков были шейхи. В селении Верхнее Казанище таким очень крупным шейхом считали Айдан-Гьажи (конец XIX - нач. XX в.). По рассказам местных жителей, он был известен как богослов, знаток мусульманского права, почти 20 лет работал в Мекке и оставил после себя много учеников.

В каждом крупном селении кумыков, как отмечено выше, были и кадии, выполнявшие роль судей по шариатскому праву. В Кайтаго-Табасаранском округе в конце XIX и начале XX в. большой известностью пользовались Улаш-кади из с. Башлы, Муртузали-кади из с. Утамыш и др.

Как мы уже отмечали в разделе о семье, кумыки, как и другие верующие мусульмане, ревностно, с особой торжественностью отмечали традиционные религиозные праздники - "ураза байрам" (праздник поста) и "курбан байрам" (праздник жертвоприношения). Первый, как известно, посвящен окончанию месячного поста - "ураза", который падал на девятый месяц лунного календаря (рамазан, или рамадан), когда, по представлениям мусульман, богом пророку Мухаммеду был ниспослан Коран; второй - отмечался 12 месяца того же лунного календаря мусульман, в десятый день зу-л-хиджи и связывался с легендой о построении храма Каабы пророком Авраамом и получении им из рук архангела Джабраила (Гавриила) "черного камня"[6].

В день курбан байрама верующие, по возможности, должны были приносить жертвы из расчета 1 овца на человека или 1 корова или бык на несколько человек. При этом полагалось раздавать мясо приносимых в жертву животных населению.

Однако далеко не все семьи, особенно многодетные, могли позволить себе такие большие приношения, именно поэтому устанавливалась определенная очередность - "ерге", кому из членов семьи в каком году выделить для жертвоприношения скотину. Существовало поверье, что жертвенное животное поможет душе жертвователя в "День воскрешения мертвых" перейти через сират-копур (сират-ал-мустаким) - прямой мост ("тоньше волоса и острее меча"), служащий для испытания верующих[7], что под мостом будет располагаться ад (жагьаннам), куда попадут грешники, а честные люди свободно пройдут по мосту и попадут в рай (женнет)[8].

Очень торжественно отмечали ураза байрам, с раздачей, как мы уже отмечали выше, зерна, с богатым угощением гостей, приходивших с поздравлениями, с раздачей детям фруктов, крашеных яиц и т. д.

Состоятельные семьи время от времени устраивали мавлид (мавлюд) в честь рождения пророка Мухаммеда. Мавлиды в честь пророка часто устраивали по случаю благополучного заселения нового дома (иные даже при закладке его фундамента) или удачного завершения другого задуманного дела, а также в случае выздоровления тяжело больного.

Отметим также, что особым днем поминовения умерших была пятница. Обычно вечером с четверга на пятницу - "жума гече" раздавали еду, горячий хлеб - "садагъа этмек".

Значительное место в системе религиозных представлений кумыков, как и других народов Дагестана, продолжали занимать пережитки более древних доисламских верований. Хотя ислам и занял господствующее положение в идеологической жизни Дагестана, стал государственной религией, тем не менее старые домонотеистические, языческие представления и культы продолжали занимать немаловажное место почти во всех сферах жизни населения. В ряде случаев ислам видоизменил пережитки этих религий и приспособил их к своим догмам и обрядам. Еще Э. Эйхвальд подметил, что между Тарками и Казанищем имеются каменные бабы (изваяния), "которым шамхальские татары поклонялись как идолам"[9]. Доисламские верования кумыков, несомненно, были связаны с почитанием и олицетворением окружающей среды. В комплексе древних верований кумыков, как и многих других тюркоязычных народов и отчасти монгольских, видное место занимал Тенгри, Тейри, Тенгри-хан (владыка неба). Зафиксированный еще архонскими записями[10] Тенгри, или Тенгри-хан, у древних тюрков считался главным, верховным божеством, божеством неба и, как отмечал известный тюрколог Л.П. Потапов, "божеством высшего ранга"[11]. В своей "Истории агван" Моисей Каганкатваци, писатель X в., характеризует гуннского Тенгри-хана как "чудовищного, громадного героя", "дикого исполина", которому приносят "в жертву жареных лошадей"[12]. Как пишет М.Н. Серебрякова, "образ божества Тенгри, господствующего в небе и с высот своих управляющего земным миром, занимает в иерархии власти наивысшую точку. Он как бы воспроизводит сакрализованную в сознании древнетюркского общества проекцию социальной стратиграфии, заимствованную из системы общественных отношений реальной действительности"[13]. У некоторых народов Северной Азии, в частности у древних бурят, как отмечает С.А. Токарев, сложился целый пантеон небесных богов - тенгриев 55 светлых ("западных") и 44 темных ("восточных")[14]. "Этому божеству гуннов Варачана, - пишет А.В. Гадло, - приносились в жертву туши жертвенных лошадей, что, очевидно, отражало представление о нем, как о боге покровителе коневодов и всадников. Основным местом отправления этого культа была священная дубовая роща... Перед этим деревом закалывали жертвенных лошадей, кровью их поливали землю вокруг него, а голову и шкуру вешали на его сучья... Помимо главной священной рощи, находившейся вблизи Варачана, в стране были и другие священные рощи и святилища"[15]. У бельтиров подобный ритуал, как отмечает Л.П. Потапов, совершался на вершине горы Тигир-таг, куда приводили 8 ягнят, их тут же резали, варили и съедали, а одного жертвенного ягненка умерщвляли особым "древним способом": тушу его вместе с внутренностями, шкурой и всеми костями сжигали на костре. Обряд этот, как отмечает ученый, "восходит к древнетюркским верованиям", молению божеству Кёк Тенгри (Синее Небо)[16]. Как отмечает Л.Н. Гумилев, обряд принесения жертвы небу - Тенгри у некоторых народов был зафиксирован даже в конце XIX в.[17] По представлениям кумыков, Тенгри живет на седьмом слое неба (арш), где расположен его трон (тах). Именно оттуда дают о себе знать первые петухи, крик которых тут же подхватывают петухи на земле.

С утверждением ислама - одной из мировых религий, значение Тенгри, главного персонажа всех тюрко-монгольских народов, значительно снизилось. Как известно, с распространением ислама культ древнетюркского божества Тенгри "был едва ли не полностью поглощен исламом и слился с образом единого монотеистического божества - Аллаха. Культ центрального бога древних тюрок Тенгри, - как отмечает М.Н. Серебрякова, - послужил благоприятной почвой для перемещения на образ Аллаха некоторых черт и особенностей, заимствованных из сложившегося ранее комплекса представлений о небесном древнетюркском божестве. Образ Тенгри, несомненно, оказал влияние на восприятие общественным сознанием предков турок нового религиозного символа"[18].

Как показывает этнографический материал, эта трансформация образа Тенгри в сторону приближения его или же слияния его с образом Аллаха - единого бога произошла и у кумыков. Так, например, кумыки - ортодоксальные мусульмане - молятся богу, т. е. Аллаху, в то же время называют его Тенгри, обращаются к нему с просьбами о здоровье и благополучии для себя и своих близких, о наказании для врагов. И сейчас кумыки нередко говорят: "Тенгрим савлукъ берсин" (пусть мой Тенгри даст здоровья).

У выдающегося кумыкского поэта Йырчи Казака, например, есть такие строки:

Тенгриден тели тюшюм умутлап,
Дуньябызны туман басды булутлап...
 
В ожидании милости от Тенгри,
Наш мир покрылся туманом.[19]

Или:

Болжаллы мичерибиз битген сонг,
Тенгрини тез буйругъу етген сонг...
 
Когда кончился хлеб (кукурузный),
Предназначенный богом на пропитание,
Тенгри распорядился неотложно[20].

Можно было привести и другие примеры.

Впервые мысль об отождествлении тюрками бога-Аллаха и бога-Тенгри, пожалуй, высказал Л.Н. Гумилев. Он писал: "Несколько по-иному сложились отношения тюрков с арабами на Ближнем Востоке. Мусульмане требовали смены веры; это в те времена означало, что Кок Тенгри (Голубое Небо) надо было называть Аллахом (Единственный). Тюрки охотно принимали такую замену, после чего занимали важные должности... В последнем случае возникал симбиоз, с взаимной терпимостью и даже уважением, хотя культурные персы находили тюрков "грубыми"[21].

Как известно, в верованиях многих тюркоязычных народов, наряду с верховным богом Тенгри, видное место отводится и богине Умай. Она упоминается еще в рунических текстах VII-VIII вв. Умай, Умай Эне (мать Умай-карги) в мифологии древних тюрков олицетворяет женское, земное начало и плодородие - она и хранительница младенцев[22]. Культ Умай представлял собой одну из составных частей сложной системы религиозных представлений древних тюрков. По верованиям тюркоязычных народов Средней Азии, Казахстана и Сибири, на Умай, как на женское божество, возлагалась "обязанность охранения детей (по преимуществу тех, которые лежат еще в колыбели) от злых духов". Умай не "покидает ребенка после того, как он вырастает и охраняет человека в течение всей его жизни". "Родимые пятна на теле ребенка они (женщины - С.Г.) считают пометками Умай, и такие дети считаются наиболее счастливыми"[23].

У кумыков представление об Умай как о женском божестве, возможно в прошлом также имевшее довольно большое развитие и распространение, к настоящему времени, в отличие от Тенгри, сохранилось лишь очень смутно. И эти представления у кумыков связаны лишь с водной стихией - с морем: Умай-денгиз, Умай-булакъ и т. д. Так, в местности Къызыл-чубукъ тала (поляна красных прутьев), расположенной между селениями Кяхулай и Тарки, до сих пор сохраняется небольшой родник, известный жителям под названием Умай-булакъ. Старожилы окрестных аулов связывают этот родник, его происхождение, правда, смутно, с образом Умай. Что же касается словосочетания Умай-денгиз (море Умай), оно иногда встречалось в старинных народных песнях.

Умай вместе с Тенгри покровительствует воинам. В древне-тюркских рунах супруга кагана сравнивается по своему подобию с богиней Умай ("моя мать - царица, подобная Умай"), а сам каган подобен (по образу) богу неба Тенгри. Известный тюрколог С.Г. Кляшторный считает, что в этом сравнении "содержится явное указание на миф о божественной супружеской чете - Тенгри и Умай, земной ипостасью которой и является царская чета в мире людей"[24].

Итак, в народных верованиях современных кумыков образ Умай в качестве божества отчетливо не представлен, что отчасти, возможно, объясняется его глубокой древностью.

Образ богини плодородия, как известно, был широко распространен и среди гуннов в Прикаспийском Дагестане[25]. Можно согласиться с С.Г. Кляшторным, отождествляющим его с древнетюркской богиней Умай[26]. В этой связи интересны изыскания Л.Б. Гмыри, считающей, что образ языческой богини плодородия запечатлен в известной подвеске из Верхнечирюртовского грунтового могильника, датируемого VII - первой пол. VIII вв. н.э.[27].

В пантеоне языческих богов предков кумыков, как и многих других тюркоязычных народов, на наш взгляд, важное место занимали такие божества, как Земире (Замира, Замуре), Суткъатын, Суванасы, Гудурбай и др. В основном они считались хозяевами вод, рек, озер, родников и др., т е. представляли водную стихию, а отдельные из них (например, Гудурбай) были божествами плодородия и урожая.

Согласно полевому этнографическому материалу, собранному нами во многих районах региона, одним из них (Гудурбай, Земире) приписывались только положительные свойства (щедрое удовлетворение людей водой, влагой, обильным урожаем), другим (Суванасы, Суткъатын) - положительные и отрицательные функции, третьим - демонические качества.

Земире, как это показывает этнографический материал, представлялась кумыкам божественной силой, олицетворяющейся в образе женщины, полной, крупной. В древнем языческом пантеоне она, очевидно, играла роль богини дождя. На бытование у кумыков обряда, связанного с Земире, указывал в середине XIX в. П. Пржецлавский. В частности, он отмечает, что это "должен быть мифический покровитель дождя"[28]. Обряд "Земире" в основном совершался девушками[29] во время засухи. Неся на руках изображение женщины, нарисованное на деревянной лопате углем или белой глиной, девушки обращались к Земире с мольбой о дожде. Шествие девушек сопровождалось особой песней, которая дошла до нас в нескольких вариантах, однако во всех ее вариантах можно проследить и самый древний слой - обращение к божеству Земире как к распространительнице воды.

Приведем один из вариантов текста этой песни:

Ва Земире, Земире!
Ва Земире! (произносилось хором после каждой строчки)
Суткъатынгъа не герек?[30]
- Сут булан экмек герек.
Сабанчыгъа не герек?
- Татавул-татавул сув герек.
Къойчу улангъа не герек?
- Къонгур чачлы къыз герек.
Тирменчиге не герек?
- Чоргъа-чоргъа сув герек
Йылкъычыгъа не герек?
- Йылкъылары кёп герек.
Ал халатлар гиейик,
Аллагьдан янгур тилейик.
Яшыл халатлар гиейик,
Яшлар, янгур тилейик!

О Земире, Земире!
О Земире!
Что нужно для Суткъатын?
- Хлеб с молоком.
Что нужно пахарю?
- Полные арыки воды.
Чго нужно пастуху?
- Девушка с косами каштанового цвета.
Что нужно мельнику?
- Полные желоба воды.
Что нужно табунщику?
- Много голов в табуне.
Наденем алые халаты
И попросим у бога дождя.
Наденем зеленые халаты,
Дети, попросим дождя![31]

В отдельных вариантах первая строчка этой песни начинается с обращения не к Земире, а прямо к Суткъатын: "О Суткъатын, Суткъатын, о Земире!". Возможно, что это указывает на былую большую божественную силу Суткъатын или же на ее связь с Земире. Во всяком случае и Земире и Суткъатын представляют собой сложные образы, в которых, очевидно, сплетались элементы разного происхождения.

Как правило, среди участниц шествия запевалой выступала девочка-первенец, остальные - в припеве хором повторяли одно и то же: "О Земире, Земире, ва Земире!". Участницы шествия должны были исполнять эту песню у ворот каждого дома. Хозяева домов как можно обильнее поливали девушек водой и затем одаривали их продуктами (мукой, маслом, сыром, яйцами, медом и т д.). Существовал и обычай ходить во время засухи к речке с куклой и обливать ее водой. Кукла - "къакъый" (у южных кумыков она называлась "урчукъан") делалась иногда из крутого теста. Она была ростом с новорожденного ребенка, с большой, почти квадратной головой. Следует отметить, что при вызывании дождя и обращении к водяному духу другие народы Дагестана также соблюдали ряд аналогичных обрядов. В Южном Дагестане, у лезгин, например, обращение к божеству дождя называлось "Пешапай"[32].

Во время засухи кумыки выводили маленьких детей в поле, на горку, и заставляли их подражать блеянию ягнят. Обращая свое внимание на этот "обряд магического вызывания дождя", известный кавказовед А.Н. Генко отмечал, что он имел многочисленные параллели "в быту всех народов Кавказа и за его пределами"[33], которое имели разные названия: "лопаточная княгиня" (кабардинцы и черкесы), коду (азербайджанцы), пешапай (лезгины), гудул (табасаранцы) и т. д.

Изучение обряда "Гудурбай" также дает основание думать, что в далеком прошлом народ имел дело с божеством урожая и плодородия. Обряд "Гудурбай" совершался, как правило, осенью во время уборки урожая исключительно юношами и только в вечернее время. Совершая обряд "Гудурбай", мальчики подходили к воротам домов и пели традиционную песню.

Приведем отрывок одного из вариантов этой песни:

Гудур-гудур-гудурбай!
Гьоссай! (хором вес после каждой строчки),
Гудурбайны гёргенлер,
Гёрюп салам бергенлер.
Саламынгны ари къой
Къапчыгъыма тари къуй.[34]
 
Гудур-гудур-гудурбай!
Гьасай! (припев)
Кто видел Гудурбая?
Кто его приветствовал?
Отложи свое приветствие,
Наполни лучше мешок просом.

У южных кумыков "Гудурбай" называется "Гьюссемей" и песня начинается прямо с обращения к нему:

О Гьюссемей, Гьюссемей!
О Гьюссемей!

Нам думается, что Гудурбай и Гьюссемей - одна и та же божественная сила.

Во всех вариантах этой песни звучит мольба об обильном урожае, благополучии, счастливой жизни.

Если обряд "Земире" в XIX - нач. XX вв. еще сохранял свое назначение и совершался в тяжелый для народа период засухи, то обряд "Гудурбай" или "Гьюссемей", приняв к этому времени свое новое содержание, потерял в ряде случаев былое значение. В исследуемый период этот обряд проводился уже с целью сбора подарков, которые юноши затем преподносили девушкам на "булкъа".

Буквальный перевод слова "Суванасы" - "мать воды". В системе языческих верований кумыков она занимала примерно такое же место, как русалка[35]. В представлении народа Суванасы имела образ женщины огромного роста и большой физической силы. Она обитала в реках. Суванасы охраняла воду, но люди могли столкнуться с ней только вечером или ночью. В темноте она могла внезапно оглушить ударом того, кто неосторожно подходил к воде, и даже утопить. Поэтому тот, кто направлялся в вечерние или ночные часы к реке по воду, должен был ласковыми словами задобрить Суванасы, упросить ее не причинять вреда и позволить набрать воды. В обращении к ней, в частности, говорилось:

Суванасы, Суванасы,
Дуньяны алтын багъанасы,
Къой сув алмагъа бизин.

Мать воды, мать воды,
Ты золотой столб вселенной,
Разреши нам набрать воды.

Нам думается, что эти строчки из когда-то большой песни, обращенной к Суванасы. Вера в Суванасы была очень сильна. Жители с. Башлыкент Каякентского района рассказывали случай, который якобы имел место в конце XIX в или в первые годы XX в По их рассказу, один из сельчан, Магомед, как-то вечером шел около речки и увидел Суванасы Она была очень высокого роста, брала из речки огромного размера камни и кидала их в сторону. Рядом с ней был ее ребенок "Увидев" это зрелище, Магомед убежал в селение и от испуга заболел. Односельчане утром следующего дня решили осмотреть это место и якобы обнаружили отпечатки огромных ног, а рядом следы ребенка.

У кумыков до недавнего времени была распространена детская игра, которая называлась "суванасы" Сущность игры заключалась в том, что один из играющих становился в середине реки. Он назывался "суванасы". К нему со всех сторон подбегали другие ребята. Задача "суванасы" состояла в том, чтобы, не выходя из воды, поймать кого-нибудь из детей и "утопить". "Утопленный" тут же превращался в "суванасы" и в свою очередь заманивал других.

К фантастическим, демоническим образам, порожденным народными верованиями кумыков, относится "Албаслы-къатын".

По сравнению с образом Суванасы и тем более Земире и Гудурбай, образ Албаслы-къатын более отчетливо представлен народной фантазией.

Албаслы-къатын - олицетворение злого, враждебного человеку начала. По поверьям, это женщина огромного роста, с густыми распущенными волосами и с большой отвислой грудью. Ее груди были настолько велики, что их она закидывала за плечи. Одной рукой она может вырвать дерево с корнем. Живет Албаслы-къатын в лесу, в пещере, а по ночам бродит в окрестностях селений и даже посещает дома жителей. Она очень зла, жестока и душит свои жертвы. Особенно безжалостна Албаслы-къатын к роженицам. Она обладает свойством перевоплощения и может превратиться в любое существо или вещь любой величины и даже в тонкую ниточку. Вместе с пищей она может попасть в утробу роженицы и съесть ее легкие и печень. Поэтому роженицу тщательно охраняли от внезапного проникновения Албаслы-къатын, закрывали окна и двери.

Приведем предание, связанное с Албаслы-къатын. Однажды у кумыка рожала жена. Чтобы не присутствовать, как это было положено, при родах, муж решил отправиться с арбой в лес за дровами. Когда он заготовлял дрова, он вдруг услышал крик ребенка. Посмотрел вокруг, но никого не заметил. Когда крик ребенка повторился, крестьянин поднялся на высокое дерево и увидел, что у реки стоит Албаслы-къатын, а рядом с ней плачет ее ребенок. Он стал наблюдать за ними. Албаслы-къатын прервала работу и стала успокаивать ребенка. "Не плачь, - сказала она, - вот окончу работу, пойду в селение. Там только что жена такого-то (она якобы назвала имя именно этого крестьянина) родила ребенка. Я волоском спущусь через дымоход в их комнату, сяду на мучную кашу, которую ей сейчас готовят, спущусь в ее утробу и принесу тебе ее легкие и печень". Услышав это, крестьянин бросил дрова и немедленно вернулся домой. Дома ему, по обычаю, не разрешили войти к роженице, но он отстранил женщин и сел, непрестанно глядя в дымоход. Через некоторое время толстый белый волос опустился на тарелку с кашей, которую должны были подать роженице. Муж тут же схватил волос и бросил его в огонь. Волос закричал человеческим голосом и сгорел[36]. Вера в Албаслы-къатын существовала и у других народов Дагестана.

Мужской параллелью Албаслы-къатын у кумыков считался Темир-тёш (железная грудь). Иногда его называют мужем Албаслы-къатын. Однако образ Темир-тёш менее отчетлив и менее известен, чем образ Албаслы-къатын. В кумыкских сказаниях Албаслы-къатын делается послушной, если у нее отрезать косы и держать у себя или сорвать с шеи бусы. Например, в сказке "Бий-Арслан", записанной фольклористом А. Шемшединовым, кумык по имени Бий-Арслан встречался с Албаслы-къатын в лесу, а когда он отрезал и спрятал у себя ее косы, она послушно приходила к нему домой и выполняла всю черновую работу[37].

Для сравнения образа Албаслы-къатын у кумыков с его параллелями у других народов определенный интерес представляет материал, приводимый Л.П. Потаповым о тувинцах. "У карахольских же тувинцев, - пишет исследователь, - Албаслы почти ничем не отличается от представлений северных алтайцев о горном духе-хозяине (тагдын еези) в образе голой женщины, нередко вступающей в половое сожительство с охотниками (во время промысла) и обеспечивающей охотников в этих случаях особенно хорошей добычей"[38]. Это демоническое существо у киргизов было известно под названием албарсты. Оно было известно также казахам и другим тюркоязычным народам под названием албасты, албас, алмыс, а также таджикам и т. д.[39]

"При развитом матриархате, - пишет в своем известном труде "Очерки истории первобытной культуры" М.О. Косвен, - религия развивается по линии культа природы, причем отдельные силы и элементы природы олицетворяются в мужском обличье и соответствующие духи носят женские имена. Особо выделяется на основе развития земледелия культ матери-земли, значительное место принадлежит культу Луны. Наряду со своим хозяйственным и общественным положением женщина играет ведущую роль в культе"[40].

У кумыков сохранилось, хотя очень расплывчато, представление и о божестве Ер-анасы (мать земли, хозяйка земли). Хотя Ер-анасы означает по своему названию существо женского пола, но южные кумыки воспринимают его в образе мужчины с длинными ногами. "Если одна нога Ер-анасы в Башлы, другой ногой он может дойти до местности Мирза-су (расположенной примерно в 5-7 км от селения)", - говорили они.

В системе народных верований кумыков особую группу составляют и различные мифологические существа - духи, объединяемые собирательными названиями "джинны" и "шайтаны". Это наиболее многочисленная категория фантастических образов. Народ полагал, что джинны и шайтаны обитают в лесу, в горных ущельях, в пещерах, в речных долинах, а также в разрушенных, заброшенных домах и т. д.[41]

Деятельность духов развертывается преимущественно в вечерние и ночные часы, в темноте. По поверьям, между джиннами и шайтанами существует какая-то разница, но ее трудно уловить. Джинны могут вызвать болезнь, причинить страдания, могут вредить человеку, но могут и помочь ему. Джиннов обычно делят на две группы (положительные и отрицательные джинны), в то время как шайтаны всегда выступают в отрицательной роли. Полезные джинны известны в народе чаще под именем "перилер". Они часто упоминаются в народных фантастических сказках в качестве положительных персонажей. Пери помогают героям сказок совершать необыкновенные подвиги, разделяют их радость и горе. Пери обладают такой силой, что могут в необходимых случаях превращаться в лягушек, кошек, птиц, а также в прекрасных девушек, вступать в брак с людьми и иметь от них потомство. Если человек нарушит обязательство, данное пери (например, при вступлении в брак), она может его навсегда покинуть и даже навредить ему. Недаром существует в народе заклинание: "Пусть своим клыком поразит тебя пери" (Пери чалсын сени).

Однако по народным верованиям, преобладают "отрицательные" джинны, среди которых особенно выделяется илбис-шайтан (дьявол, сатана). Эти вредные джинны и шайтаны всюду преследуют человека, сбивают его с верного пути, заставляют совершать различного рода преступления (кражи, убийства), говорить неправду, проявлять жадность, обжорство и т. д.[42]

Обдумав совершенный им проступок, кумык нередко употреблял выражение "шайтангъа сюйгенни этдим" ("совершил то, что было угодно шайтану", "шайтан толкнул"). Незаконченное доброе дело также объяснялось вмешательством духов и при этом нередко говорилось: шайтан препятствовал завершению дела. Суеверное воображение кумыка вынуждало его чуть ли не все зло, встречавшееся на жизненном пути, объяснять кознями этих духов.

Согласно народным представлениям, джинн мог показаться людям в облике человека, чаще всего знакомого. Все же шайтану присваивали отличительные черты, а именно - кривой рот, раскосые глаза, пальцы на руках, изогнутые в сторону указательного, ноги пятками вперед и т. д. Джинны якобы бывают мужского и женского пола.

Мы уже отмечали выше, что местом обитания этих духов считались главным образом леса, ущелья, старые заброшенные дома и т.д. По верованиям кумыков, джинны вели там почти такой же образ жизни, как и люди. Они пахали, сеяли, поливали поля и убирали урожай. Но все у них было меньшего размера (плуги, молотильные доски, мельницы и т. д.). Мелкие колосья дикой пшеницы кумыки называли "шайтан будай" (пшеница шайтана). Они соблюдали те же свадебные обряды, что и люди.

Джинны могли принять облик любого человека. Они могли владеть кладами с сокровищами. Приведем здесь одну легенду, записанную известным этнографом и фольклористом А. Шемшединовым в кумыкском селении Бораган Терской области: "Один из жителей селения по имени Эсен-Болат в летнее время, в утренний час отправился в лес за дровами. В лесу он распряг волов и отпустил их на пастбище. Нарубивши дров и нагрузивши ими арбу, он пошел разыскивать волов, но нигде их не мог найти. В это время он встретил какого-то человека, который, узнавши о пропаже волов, успокоил его и предложил ему зайти в его дом, находящийся на ближайшем хуторе. Пройдя лесную чащу, они вышли на продольную поляну. Возле сруба столетнего дуба спутник Эсен-Болата остановился и, открыв вход в подземелье, предложил ему войти. При виде этого хода Эсен-Болат несколько усомнился в благонадежности своего проводника, но делать было нечего, они стали спускаться в подземелье по дерновым ступенькам, высеченным в земле, и вошли в комнаты, украшенные в кумыкском вкусе. В них не было ни души. В одной комнате незнакомец остановился, предложил Эсен-Болату сесть и дал ему краюху хлеба. Эсен-Болат попробовал этого хлеба и поморщился: он не имел никакого вкуса. Тогда только он понял, что имеет дело с нечистой силой. В этом же его еще более убеждали некоторые дефекты в наружности незнакомца, на которые он вначале не обратил особого внимания (по народному поверью, нечистая сила может воплощаться в человеческом образе, и в таком случае ее можно узнать только по искривленному рту и пальцам руки, изогнутым в сторону указательного пальца). Незнакомец объяснил гостю, что глава семьи со всеми домочадцами находится в отлучке, что скоро он вернется и тогда гостю будет предложено хорошее угощение. С этими словами он ушел, предложив Эсен-Болату прилечь на постели и отдохнуть до их прихода. По уходу его Эсен-Болат заметил в углу комнаты небольшой сундучок; в нем загорелось любопытство, он заглянул в него и был поражен - сундук был доверху полон золота. Теперь он не сомневался, что находится в чертовом царстве. Это был, очевидно, клад. Существует у кумыков поверье, что нечистая сила избирает обыкновенно для поселения места нахождения кладов и, завладевая таким образом ими, совершенно прекращает к ним доступ человеку, и все попытки со стороны последнего, направленные на розыск кладов в таких местах, оканчиваются плачевно: нечистая сила в подобных случаях совершенно парализует те или другие члены человеческого тела: руки, ноги, шею и пр.; существующее выражение "жин къакъгъан" означает "поразил нечистый дух". Недолго думая, Эсен-Болат берет сундучок, поспешно выходит из заколдованного места и со всей мочи пускается в бега по направлению к селению. Оказалось, что волы сами пришли домой. Не успел Эсен-Болат раздеться и сообщить жене о случившемся, как послышались в ночной темноте у окон пронзительные голоса мужчин и женщин, крики, визги и вой. Три ночи подряд они не давали спать Эсен-Болату и его семье. Кади написал амулеты и приказал обливать чертей горячей водой. Послышались раздирающие душу вопли и стоны, и они больше не появлялись"[43]. А. Шемшединов записал еще несколько легенд и сказаний кумыков: "Бий-Арслан", "Лукман", "Целебный кувшин", "Ночные встречи с нечистой силой" и др.[44]

Близким к джиннам образом был у кумыков "басдырыкъ". Он до некоторой степени напоминает домового у русских, но совершенно лишен положительных черт. Басдырыкъ (срав. - лезг. хъварс), по представлению кумыка, - "жин азгъаны" - худой, ленивый, злой дух в мужском обличий. Он нападает на всякого, но чаще на больного малярией и вообще больного, который страдает хронической болезнью. Басдырыкъ приходит к человеку ночью, во время сна, наваливается на него всем своим телом и душит так, что человек при этом не может даже шевельнуться. Только к рассвету он покидает больного. По представлениям кумыков с. Башлыкент, басдырыкъ низкого роста, с бородой, ходит всегда с палкой. У него нет одной ноздри. "Будь у меня две ноздри, я бы быстро задушил жертву", - якобы говорит он. Басдырыкъ давит на человека так, что свою голову ставит на его голову, ноги - на его ноги и начинает давить с ног. Существует проклятье: "Басдырыкъ бассын сени" (чтобы тебя душил басдырыкъ). Если в это время дотронуться до человека, тогда дьявол якобы уходит.

Против духов-демонов кумыки прибегали к разным магическим средствам, в частности, пользовались написанными муллами талисманами - "гьайкел", раздавали милостыню, носили металлические предметы (иголки) и т. д.

"Шайтаны и джинны, - писал Г.Ф. Чурсин, о верованиях аварцев, - ужасно боятся кинжала, иголки и других острых железных предметов. Когда авар идет по полю, где, по рассказам, водится много шайтанов и джиннов, он читает молитву и держит в руках обнаженный кинжал"[45]. В другом случае, уже применительно ко всему Кавказу, он также писал о значении железа: "Так как большая часть болезней, согласно примитивным воззрениям, является результатом деятельности злых духов или влияния дурного глаза и чар, естественно, что лечение должно состоять в изгнании злых духов, в разрушении чар и порч. А так как в народном понимании утвердился взгляд, что злые духи боятся железа, то к помощи железа и прибегают иногда для предупреждения и лечения болезней"[46]. "У кавказских народов, - констатирует он далее, - существует множество рассказов о том, как ловкие люди ловили злых духов, воткнув им в тело иголку. Черт или иной нечистый дух не смеет прикоснуться к иголке, чтобы вытащить ее и становится послушным рабом человека"[47].

Этнографический материал дает основание видеть две стороны народной веры в существование духов. С одной стороны, мы видим страх народа перед неведомой силой, с другой - в народе существовало твердое убеждение, что зло, причиняемое "нечистой силой", можно предотвратить именем бога, чтением отдельных молитв из священного писания (Коран) или магическими действиями.

Особое место в системе верований кумыков занимает представление об ангелах. Как мы уже отмечали выше, по верованиям мусульман ангелы, Мункар и Накир допрашивают человека сразу же после его похорон, в могиле. Согласно исламу, эти ангелы оставляют в покое верующих, а грешников подвергают наказаниям.

Не менее интересны и другие представления, в частности о смерти. В кумыкском фольклоре смерть персонифицирована в образе Азраила - мусульманского ангела смерти, однако, очевидно, имеющего домусульманские истоки. Так, в песне о Джаватбие, имеющей много общего с песнью о Дели Домруле из огузского эпоса "Книга моего деда Коркута"[48], повествуется о борьбе героя с Азраилом, об изгнании этого ангела смерти, пришедшего "взять душу" Джаватбия[49].

Эта традиция нашла свое продолжение и художественное развитие в относительно поздних жанрах, в особенности в казак-йырах (къазакъ йырлар), т. е. песнях кумыкских казаков, где столкновение батыра с Азраилом стало своеобразной "общей темой".

"В некоторых казацких песнях, - пишет известный фольклорист Дагестана А.М. Аджиев, - данный мотив как бы сглажен: батыр, размышляя о судьбе подобных ему, о гибели казаков, поет:

Яссы аркъада асав атдай дувлатып
Азирейил кимге къурукъ салмагъан?
Азирейил деген сыйлы малайик,
Бош къайтармы жан алмагъа гелген сонг?
Азирейил жан алмагъа болурму
Яратгъан Худайымдан сорамай?
 
На широком холме, заставляя буйствовать, как необъезженного жеребенка,
Кому Азраил ловушки не ставил?
Азраил - это благородный ангел.
Вернется ли ни с чем, раз вышел взять душу?
Сможет ли Азраил взять душу
Без спросу у творца моего Худая?[50]

Но и в таком случае, очевидно, казак не думает отдавать ему душу, ибо восклицает:

Къазагъым огъар жанын берирми,
Янчыгъында от - гюллеси къорумай?!
 
Отдаст ли ему мой казак душу,
Пока в пороховнице не иссякнут порох и пули?!"
[51]

По представлениям кумыков, Азраил - одноглазый ангел, забирая душу, он режет горло, кровь забрызгивает пол и стены, поэтому после смерти человека у кумыков принято мыть пол и стены комнаты, где он скончался.

Среди кумыков огромным авторитетом пользовались предсказатели ("яврунчулар"), которые гадали на бараньих лопатках, предвещая добрые или же злые дела, предсказывая "характер" времен года (зима для людей, зима для скота), наступление болезней, получение приятных или же печальных известий.

Большой интерес представляют и верования, связанные с представлениями о загробной жизни, о культе предков. Возникшие в эпоху первобытнообщинного строя этого рода представления позднее были облачены в идеи ислама. Кумыки верили, что душа (жан) бессмертна и требует о себе постоянной заботы; она может прийти в дом в любое время, наблюдать за тем, как живут родственники, потомство, как они заботятся о своих умерших предках.

Забота об умерших родственниках заключалась прежде всего в их регулярном "кормлении". После каждой еды (завтрака, обеда, ужина) кумык должен был поименно назвать своих умерших близких родственников, пожелать, чтобы их души были сыты. Существовало также поверье, что голодные души, вернее голодные предки, могут вредить дому, проклинать сородичей.

В народных представлениях значительное место занимали всевозможные приметы. Некоторые из них были связаны с определенными днями недели (гороскоп). Считалось, например, что у каждого человека есть свой "счастливый" день (ярашгъан гюн), который якобы приносит удачу в выполнении задуманного дела. Полагали, что существуют общие для всех "счастливые" дни: понедельник, пятница, четверг. В такие дни принято было кроить и шить новую одежду, начинать носить новую одежду, мыть голову, совершать обряд первого укладывания в люльку новорожденного, отправляться в путь и т. д. Ребенок, родившийся в один из этих дней, считался счастливым. Были у кумыков и запретные, "несчастливые" дни. В первую очередь, таким днем признавался вторник (талат гюн). В этот день не рекомендовалось совершать бракосочетания. Из месяцев "несчастливым" считался бош ай (месяц, который идет после месяца рамазан). В этом месяце не принято было начинать ни одно важное дело.

Существует большое число примет, связанных с животным миром. Например, считалось, что крик совы и вой собаки предвещают смерть кого-нибудь из членов семьи. Карканье вороны также считалось предвестием несчастья; крик вороны зимой передавался в фольклоре таким образом:

Къакъ-къакъ гечелер аяз гелсин
Къакъ-къакъ арыкъ-турукъ къырылсын
Къакъ-къакъ бизге ашама зат болсун.
 
Кар-кар, чтобы ночи были морозными.
Кар-кар, чтобы весь худой скот сдох (от бескормицы).
Кар-кар, чтобы нам еда была.

Когда сова подлетала близко к дому, хозяин, скрывая суеверный страх, обращался к ней с ласковым приветствием:

Бай къуш - бай къуш!
Уланынг-къызынг уьй этгир
Гьакъ мурадынга етгир!
 
Богатая птица, богатая птица!
Желаю тебе женить сына и выдать замуж дочь.
Чтобы осуществились твои желания!

С птицами были связаны и другие приметы. По народным верованиям, сова имела два языка. В одних случаях она говорит, желая добра, в других - с желанием зла. Сова чаще - предвестник смерти, особенно, когда она кричит "кукумав". Крик петуха на крыльце дома, стрекотанье сороки предвещают приход гостей, возвращение хозяина и другие добрые вести.

Особенно приветливо встречал кумык прилет ласточки "къарлыгъач", которая считалась священной птицей. Ласточка даже имела специальное почетное название "сыйлы къуш". Она могла свить свое гнездо в любом месте, даже в лучшей комнате. В таких случаях двери комнаты оставлялись целый день открытыми. Гнездо ласточки никогда не разорялось.

По преданию, ласточка в теплых краях оставляет слепую мать, по имени Юмурчук. Возвращаясь осенью в эти края, ласточка должна принести ей привет от жителей горной страны и пожелание здоровья и исцеление больных глаз. Если Юмурчук не получит привета, она может навлечь на страну проклятье. Именно поэтому ласточку не только приветливо встречали, но и просили ее передать привет матери. До нас дошел отрывок из стихотворного обращения кумыков к ласточке при ее прилете:

Хош гелдинг, къарлыгъач!
Сапа гелдинг, къарлыгъач.
Юмурчукъну гёзлери
Савболгъан болса, сорай де.
Савболмагъан болса, савлукъ ёрай де.
 
С прилетом, ласточка!
С удачным возвращением.
Если поправились глаза Юмурчук,
То передай ей от нас салам,
Если же не поправились, то передай ей,
Что мы спрашиваем о ее здоровье.
[52]

Священной птицей считался и голубь, мясо которого могло быть употреблено в пищу только для особых лечебных целей.

Выходя из дома по серьезному делу, кумык старался избегать встречи с женщиной, идущей с пустым кувшином. Если же он ее все-таки встретил, полагалось вернуться домой и отложить дело.

С религиозно-мистическими представлениями связано и народное объяснение затмения луны и солнца, причины грома, молнии и т. д. Считалось, что Аллах, когда бывает недоволен поведением людей, посылает на них разного рода кары. Одним из самых суровых наказаний является затмение луны или солнца. Карой бога объясняли и землетрясение. Землетрясение, затмение луны, солнца предвещали, кроме того, по представлениям народа, надвигающееся несчастье, кровопролитие, голод, наводнение и т. д.

Крайне превратны были знания кумыков о строении Земли. Кумыки полагали, что Земля плоская и состоит из семи слоев. Под самым нижним слоем стоит огромный бык, который держит ее на своих рогах. Когда бык перекладывает Землю с одного рога на другой, происходит землетрясение. Согласно представлениям, широко распространенным у древних тюрков, Землю окружает гора Каф, отделенная от нее непроходимым пространством. Согласно одной версии - Земля покоится на плечах ангела, опирающегося на скалу, которую поддерживает бык, стоящий на плывущей рыбе, по другой - Земля держится на роге быка, а бык - на рыбе, рыба - на воде, вода - на воздухе, а воздух - на влажности[53].

По народным преданиям, всего на свете было 24000 пророков, в том числе 313 посланников, наиболее известными из которых признавались Адам, Нух, Ибрагим, Муса, Иса, Шуайиб, Хут и Салех[54].

Интересны представления народа о радуге. Радуга - "жая" - предвестник хорошей погоды. Радугу еще называли "энем жая" - "лук бабы яги" (ср. лезг. яргъи руш - длинная девушка). Разноцветная дугообразная лента рассматривалась народом, как сочетание хлебных злаков, которыми засеяны поля. Если весной в радуге преобладал красный цвет, народ ждал много пшеницы, если преобладал желтый цвет - много ячменя, если зеленый цвет - много проса. Говорили также, что оба конца радуги - "жая" опираются на большой золотой клад и тот, кто достигнет конца, завладеет им.

Приведенные сведения о народных представлениях во многом переплетаются с записями проповедей священной книги мусульман - Корана.

Таким образом, религиозные верования кумыков в XIX - начале XX вв. - это сложный комплекс, своеобразное сочетание древних, доисламских представлений народа с верованиями, утвердившимися в связи с распространением и упрочением идей ислама в Дагестане.


Примечания.

1. См.: Шихсаидов А.Р. Ислам в средневековом Дагестане (VII-XII вв.) Махачкала, 1969. С. 220-222; История народов Северного Кавказа с древнейших времен до конца XVIII в. М., 1988. С. 172-180.

2. Петрушевский И.П. Ислам в Иране в VII-XII вв. Л., 1966 С. 77; Ислам. Энциклопедический словарь. М., 1991. С. 74

3. Неверовский А.А. Истребление аварских ханов в 1834 году. СПб., 1848. С. 25.

4. Ханагов Л. Отемышские пиры. - СМОМПК. Вып. XIII. Тифлис, 1892. С. 146-147.

5. Путешествие профессора Э. Эйхвальда... - Библиотека для чтения. 1838. Т 26, №2. С. 145-146.

6. См. Петрушевский И.П. Указ. соч. С. 78.

7. Ислам. Энциклопедический словарь. С. 209.

8. Подр. см.: Басилов В.Н. Мусульманская мифология - Мифы народов Мира. Т.2. М., 1992. С. 184.

9. Еiсhwald E. Reise auf dem Kaspischen Meere und in dem Kaucasus. Stuttgart und Tubingen. 1834. Bd. S. 97-98.

10. См.: Артамонов М.И. История хазар. Л., 1962. С. 187.; Гумилев Л.Н. Древние тюрки. М., 1967. С. 78.; Потапов Л.П. Древнетюркские черты в почитании неба у Саяно-Алтайских народов. - Этнография народов Алтая и Западной Сибири. Наука. Сибирское отд. Новосибирск. 1978. С. 50.; Гадло А.В. Этническая история Северного Кавказа IV-Х вв. Л., 1979. С. 147.; Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнее тюркских памятниках. - Тюркологический сборник. 1977. М., 1981. С. 132.; Он же. Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон. - Сборник в память на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984. С. 18.; Гмыря Л.Б. Страна гуннов у Каспийских ворот. Махачкала, 1995. С. 237-239.

11. Потапов Л.П. Указ. соч.

12. См.: История агван Моисея Каганкатваци, писателя X в, пер с Армянск. К. Патканьяна. СПб., 1861. С. 192.

13. Серебрякова М.Н. К вопросу об истоках и эволюции традиционного мировоззрения турок. - Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992, С. 63.

14. См.: Токарев С.А. Религия в истории народов мира. М., 1964. С. 155.

15. Гадло А.В. Указ. соч. С. 147.

16. Потапов Л.П. Указ. соч. С. 58-60.

17. Гумилев Л.И. Указ. соч. С. 78.

18. Серебрякова М.Н. Указ. соч. С. 67.

19. Йырчи Къазакъ. Махачкала, 1957. С. 39. (кум. яз.)

20. Там же. С. 31.

21. Гумилев Л.Н. Тысячелетие вокруг Каспия. Баку, 1991, С. 280.

22. Дыренкова Н.П. Умай в культе турецких племен. - Культура и письменность Востока. Т.З Баку, 1928, С. 134-139; Абрамзон С.М. Киргизы и их этно-генетические и историко-культурные связи. М., 1971. С. 25-280; Потапов Л.И. Умай - божество древних тюрков в свете этнографических данных. - Тюркологический сборник. 1972. М., 1973. С. 265-286.

23. Дыренкова Н. Указ соч. С. 136-137.

24. Кляшторный С.Г. Савинов Д.Г. Степные империи Евразии. СПб, 1994. С 83; Кляшторный С.Г. Султанов Г.И. Государства и народы Евразийских степей. Древность и средневековье. СПб. 2000, С. 158.

25. Кляшторный С.Г. Праболгарский Тангра..., С. 224; Кляшторный С.Г. Савинов Д.Г. Указ. соч. С. 87.; Гмыря Л.Б. Страна гуннов. С. 226-237.

26. Кляшторный С.Г. Праболгарский Тангра и древнетюркский пантеон. С. 22.

27. Гмыря Л.Б. Языческие культы у гуннов Северо-Восточного Кавказа. - Обряды и культы древнего и средневекового населения Дагестана Махачкала. 1986, С. 101-103. Она же: Страна гуннов. С. 233-237, рис. 6.

28. Пржецлавский П. Нравы и обычаи в Дагестане. - Военный сборник. Т. XII, 1860, №4. С. 272-273.

29. Имеются сведения, что в старину в совершении этого обряда участвовали и взрослые женщины.

30. Обряд вызывания дождя, обращение к Су-Хатим был известен и узбекам. См.: Андрианов Б.В. Земледелие наших предков. М. 1978, С. 69.

31. Записано в 1956 г. в с Башлыкент Каякентского района у Зейналабида Ниматуллаева (1888 г.р.)

32. См.: Гаджиев Г.А. Верования и обряды. Махачкала, 1993, С. 83-84.

33. Генко А.Н. Задачи этнографического изучения Кавказа - СЭ. 1936, № 4-5. С. 13.

34. Ср.: Образ Кокек-батыра у ногайцев. См.: Гаджиева С.Ш. Очерки истории семьи и брака у ногайцев ХIХ-нач XX вв. М.1979. С. 117.

35. См.: Токарев С.А. Религиозные верования восточнославянских народов ХIХ-нач XX вв. С. 87-95.

36. Записано в 1958 г. в с Башлыкент Каякентского р-на у Умразият Ахмедовой.

37. Шемшединов А. Легенды и сказания кумыков. - Этнографическое обозрение. 1910. № 1-2. С. 139-140.

38. Потапов Л.П. Материалы по этнографии тувинцев районов Монун-тайши и Кала-Холя. - Труды Тувинской археолого-этнографической экспедиции. Т. 1. М-Л., 1960. С. 235.

39. Абрамзон С.М. Указ. соч. С. 279-280.

40. Косвен М.О. Очерки истории первобытной культуры. М.1957. С. 166.

41. См. подр.: Гаджиев Г.А. Доисламские верования и обряды народов Нагорного Дагестана. М., 1991.

42. Подр. Басилов В.И. Указ. Соч. С. 186.

43. Шемшединов А. Легенды и сказания кумыков - Этнографическое обозрение. 1905. №2-3. С. 161.

44. Там же. 1910, № 1-2 Книга 84-85

45. Чурсин Г.Ф. Этнографический очерк. Авары (1928) - Рук фонд ИИЯЛ Ф. 5. Оп. 1. Д. 63. С. 361.

46. Чурсин Г.Ф. Культ железа у кавказских народов. С. 82.

47. Там же. С. 90.

48. Книга моего деда Коркута. М.-Л., 1962.

49. См.: Традиционный фольклор народов Дагестана. М. 1991, С. 33-35.

50. Худай - бог.

51. См.: Традиционный фольклор народов Дагестана. С. 244-245

52. Записано в 1958 г от Умразият Ахмедовой.

53. Басилов В.Н. Мусульманская мифология. - Мифы народов мира. М., 1992. С. 184.

54. Там же. С. 185.

Размещено: 25.07.2009 | Просмотров: 8549 | Комментарии: 0

Комментарии на facebook

 

Комментарии

Пока комментариев нет.

Для комментирования на сайте следует авторизоваться.