Кумыкский мир

Культура, история, современность

Тюрки Северного Кавказа


Ставшие в последние годы достоянием российской общественной мысли и предметом широких дискуссий, прогностические исследования и выступления таких известных ученых, как О. Тоффлер ("Эра смещения власти"), Ф. Фукуяма ("Конец истории?"), С. Хантингтон ("Столкновение цивилизаций?"), подготовили вывод о необходимости начертания и научного обоснования "карты нового мира", о "смене парадигмы" историко-типологического мышления. Стало очевидно, что формационный подход как концептуальное осмысление перспектив всемирной истории, с его базовой теорией "классов" и "классовой борьбы" утратил свое монопольное положение в отечественной науке.

Все более перспективной становится идея "постижения истории" сквозь призму цивилизационного подхода - сопоставления и анализа различных, порою синхронно развивающихся, порою сменяющих друг друга цивилизаций, модели которых формируются на основе различных типов культуры и прежде всего различных религий. В этой связи для России, которая является ядром славяно-православной цивилизации, особую актуальность обретает соприкосновение и система взаимоотношений этой цивилизации с тюрко-исламским миром. Они имеют место как за границами современной Российской Федерации, на дальних и ближних подступах к ее южным рубежам, где от Крыма до Тянь-Шаня и Синьцзян-Уйгурского автономного района Китая - через Турцию, Азербайджан, Туркменистан, Узбекистан, Киргизию и Казахстан - широкой и плотной дугой развернулось зарубежное тюрко-исламское, говоря языком А. Солженицына, "подбрюшье" России, так и в собственных ее пределах - на Северном Кавказе, в Поволжье и Приуралье.

В контексте философской и исторической проблемы "контакта цивилизаций", наверно, следовало бы выделить весь мусульманский мир, в контакте и диалоге (а порою и в конфронтации) с которым оказывается христианская цивилизация. Но исторически сложилось так, что для России "мир ислама" - это прежде всего обширный тюркоязычный регион, который на всем протяжении пути "от Руси к России", соседствует с ней, и который, по мнению С. Хантингтона, стоит на пороге возрождения "тюркской цивилизации"1. Главной особенностью исторического развития России с давней, еще средневековой поры формирования ее как многонационального государства было то, что ее мусульманскими подданными, не принявшими идеи православия, были, прежде всего, в наиболее значительной своей массе, народы тюркского мира, "татары", или "тюрко-татары", и идея мусульманской солидарности, "единства в вере" в их национально-освободительном движении тесно переплеталась с комплексом представлений о родственности тюркских народов, об исторической общности их судьбы.

И, хотя к XX веку Российская империя пришла, имея в своем составе уже многие группы мусульман отнюдь не тюркского происхождения (среди них и ираноязычное население Памира и Кавказа: таджики, белуджи, персы, курды, часть осетин; и представители картвельской языковой семьи: грузины-аджарцы; и народы нахскодагестанской группы - чеченцы, ингуши, многие горцы Дагестана, - а также абхазо-адыгской группы северокавказской языковой семьи), все же тюрки большой алтайской семьи не только преобладали численно, составляя основную массу мусульман поздней Российской империи, а затем и Советского Союза и включая в общей сложности десятки миллионов - узбеков, казахов, азербайджанцев, туркмен, киргизов, каракалпаков, волжских, крымских, сибирских татар, башкир, ногайцев, уйгур, кумыков, карачаевцев, балкарцев, турок, но и задавали тон в движении сопротивления христианскому миссионерству и имперскому наступлению России на Восток, в идеологическом обеспечении национально-освободительных движений, стратегия и тактика которых менялась на разных исторических этапах.

Приверженность к императиву тюрко-исламского единения сохранялась довольно прочно и красной нитью проходила через десятилетия. При этом идеология "тюркизма", или "пантюркизма", выступающая как концентрированное выражение более расплывчатого "пантуранизма", формировалась в свою очередь как аналог и одновременно антипод панславянской идеологии. Разумеется, было бы неверно и, по крайней мере, неточно все тюркоязычное население России отождествлять с последователями Ислама и носителями мусульманской веры: в силу различных исторических обстоятельств некоторые этнические группы российских тюрок приняли православие (например, гагаузы, небольшая часть татар, известная под субэтнонимами кряшен и нагайбаков), буддизм или ламаизм (тувинцы), иудаизм (крымчаки), караимизм (караимы) или остались в системе своеобразного "двоеверия", сочетания христианства и шаманизма, языческих культов, анимистических и пантеистических религиозных представлений (что характерно для чувашей, якутов, хакасов, алтайцев, шорцев, долган и ряда других тюркских народностей). Однако численное большинство тюркского населения, приверженного суннитскому Исламу, остается настолько подавляющим, а культурное, цивилизаторское значение Ислама в тюркском мире столь явно доминирует, что частные случаи отклонения тюркских народов от Ислама воспринимаются скорее как исключение, а общее представление о совпадении ареалов расселения народов тюркского происхождения с историческими границами распространения Ислама в России имеют под собой достаточные основания. И хотя ясно, что в мировом масштабе "исламский мир", к которому принадлежат и арабский, и иранский, и индо-пакистанский Восток, и значительная часть "черной" Африки, гораздо шире, чем собственно тюркский мир, но именно в российском историческом (давнем и современном) и культурологическом контексте "тюркская цивилизация" и "исламская цивилизация", в основном, совпадают, и идеи тюркизма и исламизма развиваются в теснейшей взаимосвязи.

Тюркские народы Северного Кавказа условно можно разделить на две основные группы.

К первой относятся "коренные этносы" (не будем отвлекаться рассуждениями о том, насколько научен и корректен данный термин), чаще всего претендующие в их политических стремлениях и программах на ту или иную форму национально-территориального самоопределения, а иногда уже имеющие (или имевшие в прошлой истории Российской Федерации) "свои" государственные структуры: республики или автономии. Это четыре народа, которые в соответствии с их численностью в России (по данным на 1994 г.) располагаются в следующем порядке: кумыки (277,2 тыс. чел.), проживающие, главным образом, в Дагестане; карачаевцы (150,3 тыс. чел.), балкарцы (78,3 тыс. чел.) и ногайцы (73,7 тыс. чел.), рассредоточенные в предгорьях и степных районах Дагестана, Чечни, Карачаево-Черкесии и Ставропольского края.

Вторую группу составляют "национальные меньшинства" - представители тюркских народов, имеющих за пределами Северного Кавказа свою территорию ("историческую родину") и государственность, однако в силу различных исторических причин, миграций и вынужденных переселений, оказавшиеся на Северном Кавказе в виде довольно мощной и численно значительной диаспоры или компактно проживающего в определенных районах населения.

К этой группе относятся турки-месхетинцы (депортированные из Грузии в Среднюю Азию в 1944 г.; они подверглись вторичному террору в ходе беспорядков и межэтнических конфликтов в Ферганской долине в 1989 году, и, оказавшись в России в положении беженцев, не имея до сих пор возможности вернуться на свою Родину в Грузию, сосредоточились в значительном количестве, главным образом, на территории Краснодарского края, где их насчитывается сегодня до 13 тыс. чел.), крымские татары (с очень похожей исторической судьбой и также проживающие, в основном, в Краснодарском крае), азербайджанцы (больше всего их на территории Дагестана).

Разумеется, и другие представители тюркских народов России и ближнего зарубежья, включая поволжских татар и башкир, казахов и туркмен, в условиях открытых внутренних границ и действия разнообразных экономических стимулов, попадают в число жителей северокавказского региона, увеличивая численность современного тюркского населения Северного Кавказа, которая уже значительно превышает 600 тыс. чел., а, по некоторым данным, учитывающим высокую динамику естественного прироста населения тюрко-исламской группы и миграционную интенсивность последних лет, приближается к 700 тыс. человек.

Нетрудно понять, что это составляет значительный удельный вес в кавказском полиэтническом комплексе как в демографическом, так и в культурном измерении. Все тюркские народы Северного Кавказа (за исключением очень небольшой группы азербайджанцев-шиитов) являются мусульманами-суннитами, разумеется, не в смысле активной религиозности каждого представителя этих народов (просветительские, секуляризаторские тенденции, атеистическая пропаганда советского периода, миссионерские усилия других церквей и сект проникли и в этот мир, отторгнув от мусульманской веры часть северокавказских тюрок), а в смысле историко-культурной традиции, духовного наследия, принадлежности к определенному цивилизационному кругу. Впрочем, и активная приверженность исламу среди тюркских народов Северного Кавказа сравнительно очень велика. Это особенно заметно при сопоставлении карачаево-балкарского и адыго-кабардинского этнокультурных комплексов.

Среди современных кабардинцев, черкесов, абхазов, адыгейцев, абазинов, шапсугов Северо-западного Кавказа гораздо больше и христиан, и "язычников", поклоняющихся вполне серьезно или полусерьезно языческим богам, чем среди карачаевцев и балкарцев, являющихся в абсолютном большинстве верующими мусульманами. Тот факт, что в современном Карачае, несмотря на все экономические трудности "переходного периода", ощутимые здесь особенно остро (Карачай занимает одно из последних мест - третье от конца - по совокупности национального дохода на душу населения в Российской Федерации), фактически всего за несколько последних лет построено заново, отреставрировано, освящено и используется ныне в культовых целях 150 мечетей (одна мечеть на каждую тысячу карачаевцев), свидетельствует о значительной религиозной активности именно в этой этнической среде.

Проникновение ислама на Северный Кавказ в целом, и в кавказскую тюркскую среду, в частности, не имело какого-либо единого и единственно исходного центра. Это был длительный, дискретный, прерывистый процесс, включающий прямые и косвенные культурно-исторические контакты, военные столкновения и взаимовлияния этого региона и с арабским миром (уже в 737 году арабское войско во главе с Мерваном вторгается в районы обитания болгар, савир, аланов и хазар в прикаспийских степях, принуждая часть местных тюрок к принятию ислама), и с сельджукской Турцией, и позднее с Османской империей, и с Ираном через Азербайджан, и с кочевниками Великой Степи, и с мусульманской цивилизацией Средней Азии, и с северными окраинами и форпостами европейского мусульманского мира - с Волжской Булгарией, с культурой Золотой Орды. В лоне золотоордынской культуры и государственности и в системе тех ханств, на которые распалась в XV в. Золотая Орда (прежде всего Крымского, Ногайского и Астраханского, чьи владения распространяются на часть Северного Кавказа), вызревают основные этнокультурные комплексы тюркоисламского мира Северного Кавказа.

Новый импульс к распространению ислама на Кавказе дает российская экспансия, начинающаяся в этом направлении в XVI в. и особенно усиливающаяся в конце XVIII - в XIX вв., поскольку через Северный Кавказ пролегал вожделенный путь Российской империи к землям и богатствам Закавказья. Под знаменем газавата - "священной войны против неверных" - разворачивалось массовое сопротивление горцев российскому вторжению на Кавказ. Имамат под предводительством Шамиля становится сильным исламским государством, и в традициях господствующей здесь веры, нравственности, идеологии, исламского права, военной организации и дисциплины воспитываются уже в XIX в. народы Северного Кавказа и дагестано-вайнахской, и тюркской общностей, ощущающие себя представителями единой мусульманской уммы. Исламский религиозный фактор играет активную роль в национально-освободительных движениях этих народов, в их стремлении к созданию единого фронта тюркской и мусульманской солидарности, в самозащите их этничности и культуры.

При этом во многих случаях мы имеем дело с очень сложным переплетением этнического и религиозного самосознания, с совмещением их символов, с инверсией их ценностей и ориентиров. Конфессиональная самоидентификация ("мы - мусульмане") нередко становилась не столько самоцелью и подлинным критерием религиозности масс и элит, в известной мере утративших или не сумевших обрести всю полноту связей со "своим" вероучением, сколько средством подчеркнутой этнической идентификации, задача которой представляется особенно насущной для этнических меньшинств, для народов, ощущающих свое неравноправное положение или дискомфортное существование в пограничной зоне, в окружении "инако" верующего, "инако" говорящего, "инако" мыслящего большинства. История богата многочисленными примерами того, что тенденция к такому сближению и совпадению религиозных и этнических характеристик активно использовалась элитами национальных движений (не только малых, но и "великих", многочисленных народов), государственными силами и особенно заинтересованными в этом церковными структурами, клирами, кланами духовенства как в целях изоляции этнической общины от окружающего ее "иноверческого" населения (в парадигме, выражаемой формулой "мы - не они"), в противодействии процессам общенациональной (и шире - континентальной, глобальной) культурной интеграции, так и в поисках солидарности и альянса с "единоверцами и соплеменниками" из других стран, а также в целях искусственной ассимиляции "единоверного" населения целого государства или союза государств - населения, среди которого по евангельской формуле "ни эллинов, ни иудеев" не должно быть никаких этнических различий.

При этом идеи и лозунги национальных (в том числе узконациональных, националистических) движений сакрализировались, черпали дополнительную аргументацию из религиозной риторики, а чисто религиозные движения, в свою очередь, политизировались, подчинялись политическим целям, способствовали укреплению или, напротив, разрушению государства (своего или соседнего, или вообще заморского царства), которое объявлялось государством "неверных", средоточием духовного зла. Все это - не только дела давно минувших дней, но реалии современной истории и этнополитической ситуации в России.

Целью ряда авторских научных трудов, экспедиций, социологических опросов и полевых исследований, итоги которых отражены в настоящем докладе, является комплексное изучение - на конкретном материале положения тюркских мусульманских народов (индигенных этнических групп и национальных меньшинств) в Крыму и на Северном Кавказе - современных этнических процессов и межнациональных отношений (включая и конфликтные ситуации, и пути к интернациональному сотрудничеству) в конце XX века. Вторая крупная этнополитическая проблема лежит в сфере пересечения традиционной этнографии, современной политологии и социологии, демографии, юридических наук (конституционного и гражданского права) и связана с процессом реабилитации репрессированных ранее народов тюрко-мусульманской группы.

В эту группу входят два родственных горских народа Северного Кавказа - балкарцы и карачаевцы, крымские татары (общая численность в бывшем СССР - до 500 тыс., в настоящее время в Крым вернулось свыше 250 тыс.) и турки-месхетинцы (в бывшем СССР - до 400 тыс.). Историко-культурное единство данной группы народов определяется не только их языковой близостью и лингвокультурной основой, но и важнейшими геополитическими особенностями той зоны (Крым - Кавказ), которая является их исторической родиной и колыбелью, а также всем ходом их прежнего развития в лоне мусульманской цивилизации, под сильным политическим влиянием Османской империи и в тесных этнокультурных контактах с народами кавказско-черноморского ареала.

Последовавшая в XVIII-XIX вв. аннексия этих территорий Российской империей определила новую, во многом драматическую ситуацию, в которой протекала дальнейшая история этих народов, включавшая моменты их жестокого притеснения, вытеснения со своей родины, а также процессы формирования национально-освободительного и просветительского движения (в частности, обновление ислама - джадидизм, эпицентром которого стал Крым, а зоной распространения - весь тюркский, весь исламский мир Восточной Европы и Азии) - движения, выработавшего классическую формулу "Единство в языке, делах и вере" (Исмаил Гаспринский). Это единство прослеживается далее в синхронных попытках национального самоопределения в революционный период (1917-1918), в сотрудничестве и кооперации в рамках всероссийских мусульманских съездов, в создании национально-территориальных автономий в Советской России (Крымская АССР, Горская республика, Карачаевская и Балкарская автономии), содействовавшие росту этнического самосознания и развитию национальных культур; наконец, в общности трагической судьбы - тотальной депортации 1943-1944 годов - и в незавершенной реабилитации и репатриации на современном этапе.

Исследование проблемы реабилитации включает критику негативных моментов - анализ причин и факторов искусственного торможения процесса реабилитации и социально-культурной интеграции в систему новых независимых государств (России, Украины, Грузии) репрессированных лиц, фактов нарушения прав человека и гражданских свобод, игнорирования или недостаточно полного учета интересов и стремлений национальных меньшинств и коренных народов, с чем (в разной мере, в разных конкретных обстоятельствах) сталкиваются балкарцы (являющиеся численным меньшинством в населении Кабардино-Балкарии), карачаевцы, ногайцы (претендующие на собственную, не только культурную, но и территориальную автономию), крымские татары и турки-месхетинцы (стремящиеся вернуться на свою историческую родину, осуществить свое право на самоопределение, восстановить реальное равноправие и обеспечить сохранение собственной этничности и возрождение своей национальной культуры, языка, религии - суннитского ислама).

До сих пор весьма актуальной остается задача преодоления информационной блокады, окружающей некоторые регионы и конкретные проблемы, например, общие направления деятельности Тюркской Ассамблеи народов, а также локальные аспекты, связанные с положением турок-месхетинцев, с условиями и трудностями их возвращения в Грузию; с ситуацией в Кабардино-Балкарии после проведения в ноябре 1996 г. I-го съезда балкарского народа и после официальной дезавуации решений этого съезда. Необходимо также очищение общественного сознания от различных фальсификационных версий (например, определивших содержание ряда выступлений на состоявшейся в Москве в 1994 г. I-й международной научно-практической конференции "Пантюркизм и проблемы национальной безопасности России", проникнутых тюркофобией и исламофобией), искажающих представления российской и международной общественности о современной ситуации на Кавказе и в Крыму, в районах проживания тюркских мусульманских меньшинств в широком славянском и христианском окружении.

При всем драматизме общественно-политической ситуации, характеризующей положение тюрко-мусульманских меньшинств в славянском окружении, имеются снования и для обобщения положительного опыта. Прежде всего, это опыт таких демократических национальных и правозащитных движений, как возглавленное Меджлисом массовое движение крымских татар, достигших значительных успехов в процессе репатриации и интеграции и показавших миру уникальный пример гражданской лояльности малого народа по отношению к мажоритарной украинской нации в Украине, к украинскому национальному движению и к молодому независимому Украинскому государству. Это обеспечило стратегический союз Киева и крымских татар - в борьбе с опасными сепаратистскими тенденциями и провокациями вокруг Крыма.

Определенные позитивные сдвиги наметились и в деятельности государственных структур, создающих свою законодательную базу и концепции национальной политики и поддержки депортированных граждан; в выработке рекомендаций, направленных на гуманизацию межнациональных отношений и совершенствование национальной политики как внутреннего (в Российской Федерации, в Украине, в Грузии, в Узбекистане и других среднеазиатских государствах, где еще осталась часть депортированных граждан), так и международного масштаба. При всем различии исторических судеб, положения и статуса тюркских народов, ныне в их национальных и правозащитных движениях выявляется общий вектор борьбы за свои права и общий стержень тюрко-исламской солидарности. От субъективного ощущения своего единства они переходят к формам укрепления политической солидарности, к выработке методов и программных целей национальных и правозащитных движений на платформе современного тюркизма.

Тюркизм, более известный в советской историографии как "пантюркизм", подвергнутый идеологическому разгрому, пережил на протяжении века довольно сложную эволюцию от либеральных концепций Исмаила Гаспринского, который ратовал за культурное обновление тюрко-мусульманского мира и его теснейший союз со славянскими народами и культурами и с Россией как государственной системой, обеспечивающей значительный простор для развития тюркских этносов, - через утопии, заблуждения, экстремистские крайности, ложные ориентиры и несбывшиеся надежды многих поборников "тюркской идеи" середины XX века - до нынешнего оживления на пути консолидации тюркских народов, что нашло выражение в создании в 1991 г. "Ассамблеи тюркских народов СССР", в ее программе и декларациях, в попытках создания Содружества тюркских государств, в деятельности Фонда по исследованию тюркского мира, основанного в Турции в 1980 г. по инициативе Турана Язгана, в работе всемирных тюркских политических конференций и съездов, которые регулярно проходят в 1990-х годах с участием представителей всех тюркских народов России. Идеологи современного пантюркизма осознают и четко формулируют цели своего движения, далеко не совпадающие с основными стратегическими интересами Российского государства.

Так, в первой Программе Ассамблеи тюркских народов, принятой весной 1991 г., говорилось: "Исходя из задач консолидации тюркских народов, необходима разработка тактики политической солидарности и взаимной поддержки [...] В борьбе с имперской политикой "Центра" и его номенклатурными "вассалами" на местах нужно использовать средства политического давления, в частности митинги, демонстрации, пикеты, различного рода заявления и обращения..."1; а во вторую Программу Ассамблеи тюркских народов, принятую на III-м съезде в сентябре 1993 г., был введен специальный раздел "Тюркский мир и глобальная политика", в котором в качестве политических приоритетов выделены ориентиры тюркской интеграции на основе Анкарской Декларации глав шести независимых тюркских государств от 31 октября 1992 г. и Антальской Декларации лидеров 18-ти тюркских общественных организаций от 21 марта 1993 г. Эта платформа представляется нам далеко не безупречной в гуманитарном плане. Она становится порою основой для акций и действий, а также для теоретических построений, требующих критического анализа, явно несостоятельных как инструмент современного правозащитного движения, стимулирующих не столько братскую солидарность (например, всех горских народов Кавказа или всего населения - гражданского сообщества многонациональной Грузии), сколько самоизоляцию отдельных этнических групп (и прежде всего стоящих у руководства национальным движением этнических элит) от соседних народов.

Довольно жесткое размежевание субъективно понимаемых интересов, эмоционально окрашенных симпатий и антипатий по линии тюрко-адыгского этнического водораздела в Кабардино-Балкарской и Карачаево-Черкесской Республиках, не может не вызвать тревогу и досадное ощущение утраты одного из важнейших достижений и принципов демократии - равенства и объединения всех народов в общем процессе политического и социального обновления и реформирования. Вместе с тем, движение общетюркской солидарности, прежде всего солидарности народов исламской ориентации и общей трагической судьбы ("наказанных" народов, отторгнутых сталинским режимом от своей исторической родины и с трудом обретающих эту родину сегодня), не терпит категорического и грубого отрицания, наклеивания ярлыков, в чем достаточно поднаторела коммунистическая идеология, давно объявившая "пантюркизм" и "панисламизм" своими смертельными врагами.

Необходимо и сочувствие, понимание трудной судьбы этих народов, уважение к тому гуманистическому наполнению, какое тюркистская идея обретала в трудах и делах лучших ее представителей и прогрессивных теоретиков, тщательный анализ всех объективных слагаемых, которые лежат в основе тюркской солидарности и которые могут превратить эту солидарность из инструмента опасной самоизоляции и ксенофобии в знамя общей борьбы за права человека, за справедливое решение политических и социальных проблем, за культурное возрождение народов.

Современный тюркизм, или пантюркизм представляет собой достаточно сложное и противоречивое явление, объективное и всестороннее политологическое изучение которого практически только начинается.

И все же главный вывод можно сделать на основании всего, что уже известно, - это тезис о позитивном идейном ядре, гуманистическом потенциале культурного пантюркизма, восходящего в своих истоках к безупречным нравственным императивам, просветительским установкам, социальным утопиям и классическими представлениям Исмаила Гаспринского о "согласии", "дружбе" народов тюркского мира и тюрко-славянского пограничья, их движении к модернизации и прогрессу. В такой интерпретации пантюркизм перестает быть инородным телом, раздражающим русское патриотическое сознание, неким продуктом турецкого идеологического импорта или международного "заговора", подброшенным извне, как вражеская, немедленно взрывающаяся бомба или мина замедленного действия.

Придя к пониманию всей философии, идеологии, политической платформы пантюркизма как к органичному и закономерному порождению российской истории, российских противоречий, как к следствию того положения и того социально-культурного кризиса, в котором оказались народы тюркского мира, можно вести дальнейшее исследование пантюркизма как явления отечественной истории, выросшего на российской почве.


Источники:
Москва-Кавказ: Диалог культур. М. 1999
Червонная М.С. Тюрко-исламские народы Северного Кавказа: проблемы культурной общности, политической консолидации, мусульманской солидарности.

Размещено: 15.02.2006 | Просмотров: 7778 | Комментарии: 0

Комментарии на facebook

 

Комментарии

Пока комментариев нет.

Для комментирования на сайте следует авторизоваться.